Antropologia do magusto: Defuntos, castanhas e cabaças

Carlos C. Varela

No século VIII a festa cristiá em honra de todos os santos –que se vinha celebrando desde o s. IV- fixa-se em Inglaterra no primeiro de novembro com o nome de Todos os Santos. Um século depois já se propagara por todo o imperio carolíngio. Desta festa cristiá e, com certeza, da sua mestizagem con outras pré-cristiás, resulto una Galiza a celebraçom de Defuntos e também o Magusto. Castanhas, lume, cabaças e defuntos envolvem-se na festa por excelencia de Outono, que de outra beira do Atlântico chamam Halloween; festa que nos últimos anos, paradoxalmente, se celebra também na nossa Terra, com o éxito do indiano que volta rico da emigraçom. Neste breve texto debulharam-se alguns dos significdos destes festejos.

1. AS ÂNIMAS E O LUME

A cultura tradicional galega, como quase todas, acredita na vida além da morte, crença de importantes consequências práticas na vida cotiá. Poderia-se dizer, sem exagerar, que a relaçom entre mortos e vivos é tam intensa que os defuntos continuam a serem sujeitos ativos e sensíveis da comunidade, cuja opinión é mui importante ter em conta.

Nas celebraçons comunitárias a ‘paróquia dos vivos’ sempre se junta com a ‘paróquia dos mortos’: a música da festa chega acarom das tumbas e as crianças choutam entre os seus antepassados apanhando as canaveiras das bombas. Em muitas paróquias quando há um bautizo o padrinho lança caramelos à saída da missa, que a rapazada apanha enfórica por entre as lápidas do adro. Os agentes da modernidade, que poucas vezes entendem estes vínculos, tenhem ocassionado importantes conflitos por nom respeitarem a paróquia dos mortos. Foi o caso dos mártires de Sofám, en Carvalho, un dos mitos fundacionais do nacionalismo moderno.

Os mortos habitam o nosso mundo. As alminhas conhecem-se pola luz, polo ar, e por certos animais. A apariçom em forma de luz é a mais habitual, também a da abelainha, inseto que procura a luz. Vicente Risco lembrava um formoso conto irlandés, que bem poderia ser galego, no que se lhe di a umha pessoa que vai matar umha avelainha: “E como sabes que nom é a alma do teu avô?”. A associaçom entre este animal e a luz é tal que em Cedeira, aos cabos de vela assentados num cartom que boia sobre o óleo chamam-lhes “mariposas”. Mas as avelainhas, junto com os pâssaros, também som sinais das almas por serem animais aéreos, e desde a Antiguedade a alma entende-se como ânima, alentó. Quando alguém morria ritualizavasse a certificaçom do falecimento colocando-lhe diante da boca um espelho ou vela, para ver que já nom alentava. O bom era que a alma se separasse do corpo com normalidade. Embora o ar do morto fosse perigoso e podía provocar mal de ar –em algumhas comarcas, por prevençom, passam os nenos por riba do lum para purificarem-nos se assitírom a algum enterro-, pior era que a alma ficasse no corpo por nom poder sair, como no caso dos enforcados. (1)

Tomé de Aquino sinalava que os mortos, às vezes, e com licença de Deus, aparecem-se-lhe vivos para instrui-los. Antes de que Bento XVI encerrasse as portas do purgatório a morte galega estaba cheia de almas em pena polos seus pecados: geralmente relacionados com faltas aos deveres comunitarios, ajudas mútuas, ou trampas com os marcos das leiras. Hoje dirá-se que é umha “superstiçom”, mas à mínima comparaçom, vê-se que é um sistema pedagógico de cuidado de bem comum mil vezes mais sábio que o sistema policial moderno. Em Defuntos, pola zona do Èume, o povo sai a cantarlhe às almas para que poidam descansar. A estes cantos Fraguas chama-lhes “lamentos do purgatório”.

Por último, as ânimas tenhem muita relaçom com o lume. Jesús Rodríguez apontou que “os nossos aldeáns crem que quando estám neste mundo tenhem frio e achegam-se ao lume” (2); e em Cervantes tenhem tino de nom apagar o lume porque “na noite de Defentos venhem a quecer-se as ânimas ao cepo que deixárom ardendo na cozinha” (3), o que também fam em Tui. Som práticas que também se realizam en Noite Boa. Fai-se o mesmo quando more alguém na casa, e Madianes recorda que em Loureses botam “anacos de pam ao lumen a lareira para as ânimas” (4); na mesma paróquia a petiçom de mao fai-se perante a lareira, para obter a aprovaçom dos devanceiros (5). Ainda, em algumhas partes o magusto tem o sentido restringido de fogueira na que se asam as castanhas: nom toda a festa, senom sí o lume ao que venhem as ânimas. Por isso em Viana do Bolo “dim que no lume que arde sobre as castanhas é mau cuspir nele, e que tampouco pode apagar-se violentamente; a lenha há-se consumir pouco a pouco e se queda lume quando conclui o magusto deixa-se ardendo, que á a noite das ânimas e venhem quentar-se” (6).

2. AS CAVEIRAS DE CABAÇA

O costume de talhar caveiras polo tempo de defuntos deveu ser mui habitual por todo o País e, porém, é um caso de “nom-objeto” para a etnografía galega clásica. Faziam-se com nabos, melons dos porcos, cabaça, os olas de barro velhas. Talhavam-se-lhe os olhos, nariz e boca de umha caveira e transformava-se em lâmpada pondo-lhe umha vela dentro. Rafael López Loureiro encontrou o costume “estendido por toda a feografia da Galiza com os mesmos condicionantes” (7), e recolhe dados em lugares tam dispares como a sua Cedeira natal, Boebre, Viveiro, o Morraço, Vimianço, Negreira ou Quiroga. E ainda por todo o território da Gallaecia, nas também Castela, Aragom, etc…

A estas lâmpadas chamam-lhes calecus pola parte das Rias Baixas, e caliveras nas Altas. Colocavam-nas em tempo de Defuntos nas corredoiras, hórreos, cemitéros, encruzilhadas…, para susto dos despistados e alegría da rapaziada, principal protagonista desta deversom. Isaac Díaz Pardo, por exemplo, recorda-as na sua infância compostelá “como um juguetinho de nenos” (8); e Rafael López lembra que em Cedeira costumavam talhá-las durante esses trabalhos-diversom que eran as esfolhadas (9).

O próprio era fazé-las polo tempo de Defuntos, mas botava-se mao delas para gastar bromas todo o ano, sobre todo aos homens quando iam mocear de noite. Pedro, um vizinho da Ulfe (paróquia de Vilauge, Chantada) conta a seguinte estória:

“O meu sogro, também assim por rir-se –agora já morreu o pobre-, umha vez que veu o Cándido do Varela da Lagao a Monderes –ao Cándido gostava-lhe muito a Glória, e nom havia quem o botasse de ali e tinha-os aburridos-, umha noite de inverno negríssima quando ia marchar, colheu umha ola, nom sei se era de maçar o leite ou de que era, e fijo-lhe olhos e voca e por dentro meteu-lhe umha vela, e saiu-lhe ao camino. O Cándido ao ver a calavera pujo-se a berrar como um tolo e corria por ali para riba que se matava, ainda parece que o estou ouvindo”. (10)

Pola beira da Laracha, onde o Magusto se chama Ghamusto, Masus Lopes ouviu-lhe aos velhos contos parecidos: “Um velho da paróquia de Torás tem-me contado que quando eram cativos, punha as cabaças às beiras dos caminos para meter medo a quem passava por ali. Este ritual também era feito em Soutulho, nos cruzamentos de caminos, mas nom com cabaças, senom que eran feitos com olas velhas de varro, às que os rapazes faziam olhos, boca e logo punham-lhe umha vela acessa dentro”. X. M. Muiño ‘O Sabino’ conta um conto no que desta volta, é o pai do moço o que nom está conforme com a estratégia matrimonial do filho:

“Era um homem que tinha muitas leiras e o seu filho tinha umha rapariga pobre… e o homem nom quería que lhe fora junto daquela moça e foi-lhe deter o passo numha encruzelada e pujo uns lençóis de fantasma com umha calivera dessas na cabeça para ver se o escorrentava de junto à moça…” (11).

O conto por pouco nom remata mal, pois como era habitual entom, os moços iam às moças armados para protegerem-se; mas ao ameaçar com disparar o pai descobreu-se. No número 63 da revista Nós Amadeo López Belho transcreve um conto limiao bastante parecido: em ‘A pantasma castigada’ o homem que vinha das moças encontra-se com gente disfarçada de defuntos, “com luzes dentro”; umha “pantasma que botava lume polos olhos”.

De tom mais sério, e enquadrado na pedagogía dos defuntos, é o ouvido por Moure Mariño (12) em Doade (Sober): o conto de um homem que pasando polo cemitério da noite, bate com um vulto resplandecente no chao, e paga-lhe umha patada. O vulto berra e laia-se: era un cránio que fala. O homem, asustado, convida-a em desagrávio a cear na sua casa, mas a caveira, ao rematar a ceia, di-lhe que no dia seguinte se ham de encontrar no outro mundo por nom respeitar os mortos.

A tradiçom do talhado de caveiras de cabaça por Defuntos recuperou-se mui rapidamente nos últimos anos, de Cedeira ao resto da Galiza, graças à vontade e trabalho da Asociación Cultural Chirloteiro, que a resgatou do esquecimento. À festa dêrom-lhe o nome gaélico de Samhain, que se espandiu por outras comarcas enquanto outras continuam a preferer o tradicional de Defentos. Mesmo a NNC de Estados Unidos chegou a emitir umha reportagem reconhecendo a celebraçom galega como precedente do Halloween.

Sobre o Samhain irlandés Otero Pedraio tem sinalado que se trata de um Magusto, e Manuel Mandianes que “A festa de Todos os Santos, provavelmente, nom é outra cousa que a cristianizaçom do ‘Samhain’ celta, que continua viva através do Magusto para a gente de Loureses e de toda a Galiza em geral” ( ). “Seja como for, e além das polémicas habituais, cabe dizer, ao jeito de Jenaro Marinhas del Valle, que nom é tanto que as galegas fossem celtas ou nom, como que queiram sê-lo agora.

3. BANQUETES FUNERÁRIOS E CASTANHAS.

O banquete funerário era umha comida em honra do defunto que se fazia à volta do enterro, ou bem na sua casa ou noutra o una taberna. O costume nom deveu ser mui do agrado dos Reis Católicos, que os proibem em 1483 no Reino da Galiza, reduzindo o menu e número de invitados (13), mas sem muito éxito, posto que perdurárom até há pouco. Na Galiza tradicional tinha todo o sentido que vizinhança e familiares –às vezes chegados a pé e de longe- se juntávam para repor força e, sobretodo –como explica Marcial Gondar-, para vencer a tristeza da morte criando entre todos umha certa alegría coletiva. E de facto o ambiente era festivo, variando por zonas o número de participantes –de somentes os familares mais achegados a toda a aldeia- e a abundancia de bebida e comida. Mesmo lhe camavam “a festa de fulano”, en referencia ao morto.

O Magusto nom deixa de ser, como sinalou Manuel Murguia, um banquete funerário, mas nom por um defunto em concreto, senom por todos. Nas últimas semanas de outubro ou primeiras de novembro, o Magusto celebra-se idealmente no primeiro de novembro –no 11 do mesmo mês, dia do San Marinho, por Ourense-. Ao igual que nos banquetes funerários ordinários, a variedade é grande. De simplemente castanhas e vino –as moças encarregam-se do primeiro e os moços do segudo-, até sardinhas, polvo, empadas; e nas casas pudentes mesmo anguias, truitas, uvas e doces, conforme conta o poeta berziano Antonio Fernández Morales que faziam na sua comarca.

Mas o alimento chave som as castanhas, que pingam precisamente nessa época. Para Mariño Ferro, na cultura tradicional “simbolizam a vida perdurável dos defuntos por médio de plantas sempre verdes ou de longa vida. O castinheiro, umha das árvores mais longevas da flora europeia, é um acertado símbolo da eternidade. Assim, pois, comer castanhas no dia dos Defuntos, além dum prazer, equivale a umha manifestaçom pública de fé na vida eterna” (14). Com o mesmo sentido cita Taboada Chivite a testenha do inglês Swinbune, que visitou a Galiza no s. XVIII e observou que na véspera de Defuntos a gente “ia comendo as castanhas com a fé de que cada umha livraria umha alma do purgat´rio” (15). Os rosarios de zonchos ainda se fam hoje para as crianças, e em Cedeira tinham “a chufa de levar ao camposanto, no dia de Defuntos, o rosário de zonchos mais longo” (16). Os nenos nom se preocupavam polos defuntinhos rezando o rosário, senom comendo-o. Por último em Astúries, e seguro que em algumhas comarcas galegas, havia o costume de deixar castanhas sobre as tumbas dos Defuntos. No II Concilio de Braga, em 572, Martinho de Dumio escreveu no Cánone LXII que “nom está permitido aos cristiaos levar alimentos às tumbas” mas, como em tantas outras cousas, nom pudo indireitar os teimudos galaicos e galaicas.

4. O MAGUSTO ERÓTICO E CARNAVALESCO

As castanhas bem se comem,

o vino vai-se bebendo,

o carinho vai entrando:

a honra vai-se perdendo

Como em  todas as festas tradicionais, as variedades comarcais e locais do Magusto podem ser muitas: numha matriz simbólica –estruturada e estruturante- comum, vam-se misturando elementos dos que resultam, como num caleidoscópio, diferentes combinaçons. Em geral, os tipos de Magusto distribuem-se num leque que vai de um Magusto mais religioso a outro mais profano. O simbolismo, a linguagem, é a mesma; mas se o pólo religioso é o do magusto no cemitério com mais ritualizaçons e referências às ânimas, o polo profano acha-se no espaço natural –o souto- e ceratieriza-se polo componente erótico e carnavalesco.

Compre recordar com Mikhail Bakhtine que antano o  Entruido popular chegava a durar até três meses. Na Galiza tradicional em toda essa época à que se lehe chama de feito genérico o Inverno, incluíndo o Outono (quando, em definitiva, o reino da obscuridade vence sobre o da luz), encontramos elementos carnavalescos. No caso do Magusto Fraguas sinala como o tempo de defentos enlaça, através do avondo carnavalesco tempo dos fiadeiros, com o Entruido: “ao rematarem as castanhadas dava começo o serán, é dizer, a festa das pandeiretas e antes do pandeiro, conhecida com o nome de ‘fiadeiro’, que a partir desse dia se celebram, polo menos, nos sábados e domingos, até a terça de Antroido. (17). No Natal intensificam-se os elementos carnavalescos: da própria figura do Apalpador aos folecons de Muñis de Rao, que em Návia de Suarna saem cantar os Reis. Já di o refraneiro, aliás, que o Entruido começa no Natal ou no Santo Antom. Mas para o assunto que nos ocupa o dado etmográfico mas significativo é o da prática de Defuntos em Quiroga, onde “furam o melom pola parte contrária ao rabo, rebaixam-no muito, secam-no ao lume, e logo de utilizá-lo de calivera no seu tempo, guardam-na para poder usá-la como mâscara no Antroido” (18).

A sexualidade, que está no centro do carnavalesco, ressoa também com força no Magusto. Se os jogos eróticos eran habituais nos velatorios traficionais, com toda lógica o serán na grande festa funeraria que é o Magusto. Esses brinquedos acendiam as críticas da Igreja, que tidava de “promíscuas vigilias” os velatorios camponeses: “perversas diversons e jogos (…) nom tem ali lugar a modestia nom o recato; os chistes provocativos, as palavras obscenas, as visitas licenciosas, os tocamentos torpres e outras monstruosidades indignas ainda que um teatro de farsantes som o entretimento da inconsiderada mocidade” (19). E ainda “sabido é que a morte dá origem, ainda hojee m dia nas nossas aldeias rurais, às bacanais que mal contrastam com a dor do enluitado lugar e a imponente magestade das ceremonias da igreja” (20). Igualmente, chamou muito a atençom dos estudosos esse inesperado erotismo. Por exemplo Nicolás Tenorio deixou apuntado que “quando avança a noite e o sono chega para uns (…) há outros que, apartados, fam pola reproduçom da vida no sítio onde está a morte” (21). Na atualidade Xavier Castro admira-se de que “a reverberaçom da morte exercia umha estranha excitaçom erótica” (22). É, como no banquete fúnebre o unas outras bromas de velatorio, o triunfo da alegría sobre a tristura, da vida sobre a morte.

Menos curiosidade despertárom os jogos eróticos do Magusto; mas nom se esqueça que se a castanha é um fruto funerário que pode simbolizar a eternidade, também o ouriço “cuberto de pêlos, abre-se mostrando o seu fruto doce, a castanha: velaqui um bom símbolo para o sexo da mulher. Um símbolo de amplo uso na fala cotiá” (23) e também nas cantigas eróticas de duplo sentido:

 

Acabárom-se as castanhas,

Secárom-se os castinheiros,

Acabárom-se as rapaças

Quedam os moços solteiros.

(/)

 

 

A castanha no ouriço

Eu bem vos sei o que fai,

Se é que está verde madura,

E se está madura cai.

(/).

 

J. A Tarrio (24) deferencia no Magusto ourensano duas festas: o magusto dos cativos, com referescos e castanhas; e o magusto dos mosos mais velhos, que lhe engadem às castanhas chouriços, vinho e sexo. Um dos jogos eróticos –que tampouco vai mais lá de umha expressom simbólica- é o dos moços e moças brigarem para tisnar-se  a cara ou un saos outros com tiçons. Como na cultura tradicional o sexo “mancha” –a mancha é signo de pecado, polo que às vezes na Coresma os pecadores desfilavam com a cara emborralhada- tiznar-se e ensuciar-se era, nos contextos ajeitados, um recurso simbólico habitual para exprimir a alegría de sexualidade. Eis os borraleiros, borralhosos e cinceiros do Entruido. Ou o folecom dos Ancares, que abraçava as mulheres enquanto lhes batia com um fol de cinza. E, sobretodo, o mui explicito urso de Salzedo, que tisna a faciana e o ventre das mulheres que captura para simular mímicamente a cópula. Com o mesmo significado se tisna no Magusto. “Todo o mundo –contavam-lhe nos 80 a Manuel Mandianes- pinta de negro a cara, como no dia do Entruido. Volvem à aldeia disfarçados e metendo muito barulho. Quando chegam, a gente sai à porta das casas para mirar a mocidade que volve do Magusto” (25). Face a solenidade ritual do Magusto no cemitério, a impugnaóm prática e alegre da morte no souto.

 

NOTAS:

1. Manuel Mandianes, Loureses. Antropologia dunha parroquia galega, Vigo, Galaxia, 1984, p. 146.
2. Jesús Rodríguez López, Supersticiones de Galicia, Lugo, Celta, 1974 (1895), p. 176.
3. Ibid, p. 130.
4. M. Mandianes, op. cit., p.60.
5. Ibid, p. 150-1.
6. Nicolás Tenorio, La aldea gallega, in: J. A. Durán, Aldeas, Aldeanos y Labriegos en la Galicia Tradicional, Santiago de Compostela, Xunta, 1984, pp. 203-325. Cita da p. 289.
7. Rafael López Loureiro, Samain: a festa das caliveras, Vigo, Ir Indo, 2003, p. 40.
8. Ibid, p. 38.
9. Ibid, p. 40.
10. Julia Varela, A Ulfe: Socioloxía dunha comunidade rural galega, Compostela, Sotelo Blanco, 2004, p. 62. Outro vizinho, Pepe, contalhe que “antigamente usava-se  muito a picaresca essa de disfarçar-se, verter-se com uns lençóis brancos e ir-lhe meter medo a fulano, ou fazer umha calivera dumha cabaçza e pôr-lhe umha vela dentro e deixá-la no camino…”, p. 236.
11. No programa “Pensando en ti” da TVG (23-IX-90). Transcriçom em López Loureiro, op. cit, p. 45.
12. Luis Moure Mariño, A Galicia prodixiosa, Santiago, Xunta, 1992, p. 43.
13. Manuel Mandianes, op. cit., p. 156.
14.  Xosé Ramón Mariño Ferro e Xosé Manuel González Reboredo, Diccionario de etnografía e antropoloxía de Galiza, Vigo, Nigra Trea, 2010, p. 257. Veja-se também as entradas “ánimas”, “defuntos” e “magusto”. Sobre o caráter funerário do castinheiro Manuel Mandianos, op. cit., p. 89. Também recorda que baixo esta árvore, como passa com a figueira e a Nogueira, som medra nada. A castanha, aliás, está cheia de ar e estoupa, manifestaçom de vida e ánima, como os peidos nos velatorios.
15. Xesús Taboada Chivite, Ritos y crencias gallegas, Corunha, Sálvora, 1980, p. 249.
16. López Loureiro, op. cit., p. 78.
17. Antonio Fraguas, “Magosto”, in Gran Enciclopedia Gallega.
18. López Loureiro, op. cit., p. 41.
19. Citado in: Pergerto Saavedra, La vida cotidiana en la Galicia del Antiguo Régimen, Barcelona, Crítica, 1994, p. 228.
20. Galicia Diplomática, II, 1883. Citado em Pergerto Saavedra op. cit., p. 352.
21. Nicolás Tenorio, op. cit., p. 285.
22. Xavier Castro, Historia da vida cotiá en Galicia. Séculos XIX e XX. Vigo, Nigra Trea, 2007, p. 232.
23. X. R. Mariño Ferro. O sexo na poesía popular, Vigo, Ed. do Cumio, 1995, p. 47.
24. J. A. Tarrio, Cultura, Educación e tradicións populares en Galicia, Sada, Ed. do Castro, 1989.
25. Manuel Mandianes, op. cit., p. 25.

 

Terra Ancha, 18 de setembro de 2013.

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Marx à mesa. Marxismo gastronómico

Para o Iago Barros

 De todas as disposiçons e gostos que vam conformando um hábitus ao longo da vida, as alimentícias seguramente sejam as mais estáveis e duradoiras, as mais difíceis de mudar. “Do que se come cria-se”, “é-se o que se come”, e “a nostalgia –pensava Ernesto Guevara- começa pola comida”. No anedotário popular abundam os casos de novos ricos de origem labrega que, após partilharem sofisticado mantel com os seus novos companheiros de classe, lhe mangam umhas cuncas de ribeiro e uns rijons para matar a fame. Igualmente, um nom se fai comedor de tripas –ou de miolos de porco, de filhoas de sangue ou de fígado- se nom se criou nesses sabores desde pequeninho.

Por isso assegura Bourdieu que “a arte do beber e do comer é sem dúvida um dos poucos terrenos que quedam nos que as classes populares se oponhem explicitamente à arte de viver legítima” das classes altas. Mas nom se trata só de aquele que nom renega duns sabores de classe, senom “também o que sabe entrar na relaçom generosa e familiar, isso é, singela e livre à vez, que o beber e o comer em comum favorecem e simbolizam, e na que desaparecem por completo as desconfianças, as reservas que manifestam a distancia com a rejeiçom de misturar-se e de abandonar-se”. Nom em vao, muitas das mais sinceras manifestaçons de orgulho de classe procedem do âmbito gastronómico, e aí também se concentram muitas das mais fortes sançons de classe durante a infância: “Ai! O senhorito nom gosta do caldo…” dim as nais num tom de escárnio doce.

Resta ainda por fazer umha sociologia da alimentaçom que analise as diferenças de classe na atitude dos país face aos cativos, nesses castigos a nom se erguer da mesa até que se remata o odiado prato, onde mais do que umha crença dietética haveria que sondar a profundidade dum “dar-lhe de comer aos filhos” ou “ganhar o pam”.

O jovem Marx deixou-nos nos Manuscritos um texto belíssimo e pickwickiano e farturento sobre a comensalidade socialista que bem paga a pena reproduzir: “Quando os obreiros comunistas se reúnem, a sua intençom é a de ocupar-se de entrada da teoria, a propaganda, etc. Mas ao mesmo tempo apropriam-se por isso dumha necessidade nova, a necessidade da sociedade toda inteira, e o que parecia  nom ser mais que um meio torna-se um objectivo. Este movimento prático permite observar os mais brilhantes resultados quando se vem reunidos os socialistas franceses. Fumar, beber, comer, etc., nom som já simples ocasions para estar juntos, meios para a uniom. A companhia, a associaçom, a conversaçom que abrange o conjunto da sociedade calma-os; para eles a fraternidade humana nom é umha frase, senom umha verdade, e das suas figuras endurecidas polo trabalho, irradiam a nobreza da humanidade para nós”. Assim, num apontamento anedótico, numha “rareza”, o de Tréveris impugna com genialidade chestertoniana a pior das armadilhas que nos tendeu a metafísica ocidental, essa que rompe a vida entre “fins” e “meios”. “Propor fins, palavras –ironizam os Tiqqum-. Tender ao seu cumprimento. Ao cumprimento das palavras. Por enquanto, deixar a existência para mais tarde. Pôr-se entre parênteses. Afastar-se na excepçom de si”… E Marx desartelha-a no espaço feminino da cozinha, longe das palavras maiúsculas. Comendo, bebendo… Encarnando comunismo.

Carlos C. Varela. Terra Ancha, 16 de agosto de 2013. 

Artigo publicado en Sermos Galiza

De Monte Faro a Souto Maior. Romaria e naçom

“Fui eu, madre, en romaria

a Faro con meu amigo

e venho d’el namorada

por quanto falou comigo,

ca mi jurou que morria

por mi; tal ben mi queria!”

Johan de Requeixo

Mais um ano o PP escolheu o castelo de Souto Maior como cenário de arranque do curso político galego e espanhol, um acontecimento de grande densidade simbólica que nos servirá para umha análise mais ampla. E nom pola sua novidade, certamente, pois a volta triunfal à Terra por parte do gallego que lidera Espanha está bem presente na memoria recente. Muita gente lembra as chegadas de Franco à ‘capital de verao’, os actos de propaganda através de bem-vindas nas vilas e gente a saudar à beira das estradas; ou a participaçom do ditador em actos folclóricos, como em aquele no que rematou cantando o hino da “naçom de Breogán” para o temeroso abraio dos presentes. Depois viriam –era outra época- os “possados” em banhador de Fraga em Perbes ou Calvo-Sotelo na praia das Catedrais. O desporto, como espectáculo de massas, foi usado polos políticos do mesmo jeito que os emigrantes de Aviom usam as orquestras de mariachis: como dom à Terra natal e como símbolo de triunfo. Com Franco o Trofeio Teresa Herrera trazia à Corunha um pequeno Mundial de Clubes e lubricava a ‘fuga de talentos’ do futebol galego para o Real Madrid. Com Rajoy, apaixonado do ciclismo, ‘La Vuelta a España’ partiu da sua residência de verao.

O que perdeu o seu momento foi a romaria de Monte Faro, em peregrinaçom ao ‘advogoso’ dom Manuel. Com os indígenas já em fase final de extinçom, o novo PP pode poupar esse vulgarizante contacto com o povo; contacto para o que, aliás, já nom dispom de Mestres de cerimónia à altura. A inteligência daquele PPdeG definido congressualmente como “nacionalista moderado” foi a de saber tocar as molas em que se interpretava a antiga trama identitária, pré-moderna ou, se se prefer, pré-nacional. Em pleno centro da Galiza, desde a ermida da  Virgem de Faro dominam-se as quatro províncias, divisa-se tanto o Pico Sagro como o Courel e Ancares: “Nossa Senhora de Faro/ mui altinha se foi pôr…”. Proporciona, pois, essa “visom cartográfica” tam importante na construçom dumha comunidade imaginada, pola funçom icónica que lhe atribuí Benedict Anderson. No plano religioso, a romagem remonta-se à Idade Média como demonstra a cantiga de Johan de Requeixo, que à sua vez evoca o elemento erótico da romaria -durante muito tempo os romeiros dormiam no santuário- vivo até hoje: “Hei-de ir à Virgem do Faro, / hei-de levar-lhe umha vela, / hei-de buscar umha moça / que tenha boa merenda”. E, claro, a comensalidade festiva e identitária: polvo e carne ao caldeiro, com vinho e aguardente do país.

Além da forte identidade casa-aldeia-paróquia, e em menor medida comarca (também chamada “país”), a identidade supra-comarcal galega nom tinha muitos espaços nos que se construir. Havia consciência lingüística, étnica, e de formar parte de um território antiquíssimo denominado Reino de Galiza até 1833, mas nom muito mais (1). Nom tem nada de extraordinário, senom que era o normal num tempo no que a identidade nom era “nacional”: nos começos da Modernidade Eugen Weber é incapaz de encontrar, nesse paradigma nacional que começava a ser a França, labregos que se digam “franceses” ou que reconheçam falar algo assim como “o francês”; e a aprovaçom da Constituiçom de Cádis encerrou-se com aquele “agora só nos faltam os espanhóis”. Na passagem de soberanía real à nacional, as elites botam mao de elementos identitários fortes do antigo sistema para configurar a identidade desse novo sujeito, a naçom, e acometer a nacionalizaçom das massas. E um desses elementos que entra em jogo é o das romarias. Sinala Marcial Gondar que enquanto “Aragom e Catalunha tinham na Moreneta e na Virgem do Pilar dous master symbols que identificavam todo o país através desses santuários nacionais, Galiza nunca tivo um identificador étnico religioso –Santiago nunca actuou como tal senom todo o contrario- que cumprisse esse papel. O porquê radica no baixo grau de consciência de interdependência entre os seus membros e grupos que o povo galego tivo já desde o passado”. (2). Mas quiçá isso seja responder com a pergunta.

O que faltou realmente foi umha elite que capitalizasse simbolicamente as romarias (e outros elementos) que pudessem ter maior eficácia nacionalizadora pola sua popularidade (3), pola energia social que fossem capazes de mobilizar, de cara a um projecto nacional galego. Pois as elites galegas, para desgosto das forâneas, sim capitalizárom o Santiago Apóstolo para os seus interesses, cambiantes ao longo da história. Mesmo se pode dizer que foi umha capitalizaçom ou apropriaçom fundacional: a extensom dum reino cristao na península sob liderado galego. Ainda nos últimos séculos talvez nom caiba entender que há só um acto de symbolic piracy com o Apóstolo por parte do poder castelhano ou espanhol: nom será também que ainda tenhem que render certo tributo à matriz galega? Contra a versom de Santiago como “colonizador espanhol” a historiografia recolhe umha constante pugna: os intentos de deslocar à Virgem do Pilar o padroado de Espanha, de eliminar os votos de Santiago, etc. Com a irrupçom do protestantismo e o catolicismo em retrocesso em toda Europa, o Santiago volve brilhar como bastiom inexpugnável: só a Galiza conservaria a verdadeira fé, primeiro contra os mouros e agora contra os protestantes, e protegeria Europa do “caos de libertinagem”; “nom devemos ceder vantagem a naçom algumha neste particular, que me parece que dizendo galego basta para explicar”, escrevia um exaltado capelám do Condado de Ribadeu em 1799. (4). À vez, em Castela prodigam-se os ataques à Galiza, “Porque se avergüenza el Santo / de mostrar que está en Galicia”, di um anónimo. Mas há muitos:

“Oh, Santo Apóstol, qué discretos fueron

los que en oculta bóveda os metieron

Para que de esta tierra amparo fuereis

¡Sin que ella os viese ni que vos la viereis!”

Ou estoutro assinado polo Padre Cornejo:

“Hundiose la nave al ver

Que el Santo al Padrón llegó,

Que al ver la tierra temió

Que se había de volver”

“Que importa –responde Castelao- que a invençom do corpo do Apóstolo Santiago fosse umha manobra estratégica de Carlomagno para enquistar a invasom árabe, e que a nossa comunicaçom com Europa salvasse a Hespanha de ser um país africano! (…) mas em quanto se cerrou a Reconquista fomos aldrajados e repudiados” (5). Eis a textura específica da tomada de consciencia nacional galega: o sentimento de aldraje, origem e limite, à vez, dessa consciência. Como nom ver ecos em todo o Sempre en Galiza deste trechinho da Historia Compostellana? : “… Os aragoneses entregárom o Castelo à rainha. Ouh, quanta e que excelente glória militar proporcionou aos galegos este dia em que o Batalhador aragonês se retirou perante eles! Mas muito mais excelente e alegre foi quando a valorosa força da Galiza protegeu a Castela e aos seus cavaleiros do ataque dos inimigos e obrigou a entregar o Castelo do aragonês. Oh vergonha!; os castelhanos precisam forças alheias e som protegidos pola audácia dos galegos. Que será desses cobardes cavaleiros quando se marche o exército da Galiza, o seu escudo e proteçom?”. (6). O mesmo sentimento após a Francesada será chave para o renascer galego.

A questom foi-nos levando de cheio ao ‘giro copernicano’ que leva tempo reclamando Ernesto Vázquez Souza desde a historiografia militante –e do que, antes, Manuel Veiga deu um bom exemplo prático no seu O pacto galego na construcción de España-: entender a especificidade do conflito nacional galego, na longa duraçom, nom tanto como umha “carência” ou umha “falta”, senom mais bem como um excesso. Ou, ao jeito de Foucault, levar a atençom do meramente repressivo ao produtivo, ao que se pom em jogo. A historiografia galeguista, logicamente, centrou a focagem nas esquecidas elites galegas, mas só poderemos entender o conjunto atendendo também as gallegas. Atribui  Charles King a consolidaçom do projecto nacional moldavo ao desenvolvimento de certo espaço de poder cada vez mais atractivo: “Por que ser Presidente da Câmara de Chisinau, decorre a lógica, se podes ser presidente de Moldávia?”. Mas entom haveria que perguntar-se, som a mesma lógica, por que Canalejas, Dato, Portela Valladares, Casares Quiroga, Franco ou Rajoy… quereriam ser presidentes de Galiza podendo-o ser de (H) Espanha?

Assim, posto em perspectiva, o desinteresse das elites galegas em criar um projecto próprio (em linguagem actual: o tradicional anti-independentismo do nacionalismo galego) nom se explica só por impotência, senom também por umha longa tendência histórica na que as elites galegas som o principal sócio fundador de um projecto hispano. Na génese do nacionalismo moderno, o grande teórico irmandinho Porteiro Garea –como os reintegracionistas utilitaristas de hoje-, achava um grande porvir no galego como veículo para um novo projecto nacional hespanhol que incorporasse Portugal e as suas colónias. No Sempre en Galiza umha mesma ideia repete-se constantemente desde todos os ângulos possíveis: a decadência de Hespanha deve-se à hegemonia castelhana, e a Galiza é a imprescindível chave geopolítica para ré-equilibrar o quadro das naçons ibéricas, recuperar Portugal, e com ele a grandeza hespanhola. Com o decorrer dos anos, indubitavelmente, a explicaçom histórica tem cada vez menos peso em comparaçom com o factor da incapacidade: se na pré-guerra os arredistas pondalianos já viam esse “hespanholismo” com agá como ingénuo, hoje é simplesmente ridículo.

Mas, como dizíamos, o PP já nom vai a Monte Faro, onde se juntavam as velhas guardas de reacçom, mas também muita paisanagem que, como o tamborileiro de Cerponçons, de irem a Madrid haviam dizer asinha isso de “queremos voltar a Espanha”. O debalo desse mundo que se cria eterno (que é também o debalo do agro e da língua) deixa passo ao novo poder: o dos senhoritos que se bulram dos preferentistas. Agora o PP procura, numha estratégia bem conhecida, entroncar-se com umha genealogia imaginária que os faria herdeiros da nobreza galega (7). Nom deixa de ser irónico que escolhessem o castelo de Pedro Madruga, açoute dos irmandinhos e posteriormente enfrentado a Isabel a Católica ao apoiar a opçom atlântica de Juana, a Excelente Senhora. Umha nebulosa rodeia a sua queda. A tese que cada vez acumula mais provas no seu favor é a que sustém que Pedro Madruga teria fugido, mudado de identidade, e reaparecido sob o nome de Cristóvao Colombo. (8).

***

Nos arredores de Souto Maior a polícia espanhola defende o castelo. Os irmandinhos das preferentes intentam irromper na festa dos gallegos. O ano passado malhárom neles, neste de momento nom há noticias. A apresentadora de um noticiário espanhol, é de supor que num lápsus, di que os armados estám aí para evitarem “atentados” dos preferentistas. Dentro, a nobreza gallega dá contas do seu governo em Hespanha. Como di um muro próximo ao Castelo de Moeche, “Andrade, PP, a mesma merda é”.

Cárcere de Topas, 31 de agosto de 2013.

P.S: Hoje, 11 de setembro, Rajoy volta ao parlamento espanhol assediado polos escândalos de corrupçom. Umha nuvem de fotógrafos rodeia-o enquanto senta no escano. Mete na pasta um cartafol no que se pode ler em letras grandes: “Galicia”. Sua com o que lhe vem acima, e imagino-me o comentário que faria o Vázquez Souza: “pobre Rajoy, seguro que está a pensar: ‘quero voltar a Espanha!’”.

NOTAS:

1. O povo galego entrou no sistema identitário moderno, nacional, principalmente através de dous factores exógenos e traumáticos: a participaçom forçosa nas guerras do exército espanhol, e a emigraçom.
2. Marcial Gondar, Crítica da razón galega, Vigo, A Nosa Terra, 1993, pág. 27.
3. O Santiago Apóstolo, a própria Virgem do Faro, ou mesmo o popularíssimo Santo André de Teixido. “Que sejamos todos galegos e que falemos tam diferente”, dizia-lhe admirado um romeiro dos anos 60 ao antropólogo Carmelo Lisón Tolosana, De la estación del amor al diálogo con la muerte, Madrid, Akal, 2008, pág. 62.
4. Arquivo Diocesano de Mondonhedo, Doaçom de 1799.
5. Castelao, Sempre en Galiza, Livro primeiro, Cap. II.
6. Historia Compostellana, Livro I, Cap. 90.
7. Eis Franco assinando o guiom de “Raza” como Jaime de Andrade. O filme é um magnífico documento sociológico para apoiar todo o aqui exposto.
8. A tese, que bem parece um thriller digno dos Luther Blisett ou James Ellroy, apoia-se em dados de peso: o Almirante foi nomeando nas novas terras com nomes tirados da microtoponímia da ria de Ponte Vedra, o castelhano do seu diário de abordo está inçado de galeguismos, e o que parece mais importante: os estudos caligráficos demonstrárom que os manuscritos de Madruga e Colombo fôrom escritos pola mesma mao. Contodo, nom serám as provas historiográficas o principal obstáculo para os historiadores que defendem esta tese, senom fazer crível o que seguramente seja real.

Carlos C. Varela

Artigo publicado em Praza Pública

Toupas incómodas

Ao Estado de excepción preocúpanlle as toupas… e que se fale del. En Cen poemas apátridas Erich Fried encadernou versos que desafían aos poderosos. «Non é a excepción / senón o Estado de excepción / o que confirma a regra / Que regra? / Para que non se poida responder a esa pregunta / proclámase o Estado de excepción». Ao onde non alcanza o silencio silenciador dos gobernantes da excepción chegan os muros dos cárceres para esmagar a liberdade dos que sofren cativerio e intentar sufocar a de quen, desde fóra, retruca ou aspira a subverter a orde dominante.

O Estado de excepción (convertido en norma) teima en ampliar os muros do seu Estado penal achicando os dereitos de cidadanía e non hai que ser especialista en enxeñaría social para recoñecer na política do medo e na cultura represiva as súas materias constituíntes. En tempos de crise, ofrécenos a súa faciana amigábel como Estado de seguridade; mais, nin con toda a súa cosmética e retórica narcotizante, é quen de disfrazar a súa auténtica natureza como emenda á totalidade da democracia.

A democracia aléitase co capital de confianza dos cidadáns. O Estado de excepción asenta os seus alicerces na desconfianza e a súa argamasa fundamental non é outra que un todopoderoso medo. «Máis temíbel resulta a omnipotencia dos medos; poden filtrarse por calquera curruncho ou fírgoas dos nosos fogares e do noso planeta». Zygmunt Bauman deixou así sentado que este medo é líquido e que se abre paso polas moitas fendas que fracturan a nosa vida en común proscribindo o disenso, a diferenza e a crítica.

Malia á súa condición líquida, o medo fabrica, no entanto, realidades moi sólidas que podemos identificar, sen moito esforzo, como indiferenza social, apatía cidadá, pasividade política ou servidume insolidaria. Todas son etiquetas patolóxicas da dominación dunha minoría que atesoura desorbitados beneficios coa apoteose criminal do Archicapitalismo, esa manifestación da barbarie que é enxalzada como civilización suprema por neoconservadores e ultraliberais.

En Galiza, ademais, o medo destílase como dependencia. A historia da nación aínda pode ser narrada como o desexo colectivo por construír unha sociedade de soberanía para decidirmos libremente sobre os nosos bens comúns, pero son innegábeis os éxitos –pasados e presentes– dos arquitectos da dependencia. As elites da gobernanza do medo converteron o autogoberno cidadán nunha factoría de submisión e o seu malfadado produto en Galiza non é outro que o que Daniel Salgado chamou «o país borrado».

Non atopo descrición mellor que os seus versos, en Días no Imperio, para retratar o estado de abaixamento ao que nos condenan: «Está o país borrado, del non agardes / máis que un lugar húmido / pouca visibilidade, xentes / perdendo e a paisaxe afogada de quen se deixa. / o país apagado para que chores logo de / mirar o álbum de familia». A dependencia duns cidadáns que se deixan trae, como recoñecemento do Estado do medo, unha nación abafada, borrada, apagada.

Con todo, moitos e moitas estamos convencidos de que o campo do posíbel é moito máis amplo do que a ideoloxía dominante nos deixa enxergar e recoñecese, cada día máis, que case todo o que é necesario e desexábel, en termos de liberdade e igualdade, fica fóra do campo do posíbel que cartografan as oligarquías financeiras e os seus caseiros políticos. Dese irredutíbel convencemento abrolla a desconformidade, a resistencia, a radicalidade da crítica, o disenso e a rebeldía; recordatorios todos de que a historia de mañá aínda non está escrita.

Esa rebeldía desconforme é o ecosistema das toupas que subverten os alicerces dunha orde de inxustiza chamada a ser derrotada ou daquelas outras que, solidariamente, escavan túneles por debaixo dos muros do cárcere para adiantar a volta para Loureda. Son esas toupas as que causan tanto desacougo ao Estado de excepción, aos seus inquisitoriais tribunais e ás sentinelas armadas do seu esterilizante autoritarismo.

Manuel M. Barreiro, analista político, editor e consultor de políticas públicas

Desenho do Beto para o Carlos