A distinçom que Chantal Mouffe (1) efectua entre “a política” e “o político” abre as portas à compreensom repolitizadora das práticas de pessoas e sociedades ainda nom assimiladas pola modernidade capitalista. Enquanto a política seria o regulamentário tabuleiro de jogo no que a modernidade negocia os seus conflitos reconhecidos como políticos (eleiçons, parlamentos, manifestaçons…); o político varia a ser a dimensom ontológica do antagonismo que em toda sociedade distingue os “amigos” dos “inimigos”, o “bem” do “mal”. Duas dimensons que nem sempre se correspondem nem espalham. Cumpre para compreendermos a conflitividade da Galiza tradicional pois, desprendermo-nos disso que Bourdieu chama a “doxa politológica”, que “fai da eleiçom política um juízo, e um juízo puramente político, ao utilizar princípios explicitamente políticos –e nom os esquemas práticos do éthos por exemplo- para dar umha resposta articulada a um problema entendido como político” (2). Mas nom para acreditar mecanicamente, como fai o pensamento ilustrado, que as indígenas sejam apolíticas (com o conseqüente corolário de reduzir todas as suas formas de protesto ou resistência a “superstiçons” ou “erros” e “confusons”); senom mais bem para entender que os seus conflitos se expressam noutras partes e noutras linguagens: as suas.
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Embora o refrám que encabeça este artigo se pode ouvir na geografia galega – compilaçons já clássicas como a de Zamora Mosquera assim o incluem (3)- quase sempre se qualifica de exclusivamente “português”. Sem dúvida porque se considera demasiado explícito como para ser galego; o que em parte é certo, por quanto o referente de oposiçom tradicional costuma ser “Castela” e nom “Espanha”. Mas o que interessa sublinhar aqui é como o antagonismo se inscreve na própria climatologia: de Espanha apenas podem vir vendavais… Peter Burke lembra a anedota dos camponeses bretons que se rebelaram em 1675 contra a gabelhe, em cujo Code Paysan deixam escrito que “É proibido, sob pena de correr baquetas, dar refúgio à gabela e aos seus filhos… polo contrário é permitido fazer-lhe de todo, como se lhe faria a um cam raivoso”. Isto é, pensavam que o imposto que gravava fortemente o sal e contra o que luitam é umha pessoa. (4). Trata-se de protestos pré-políticos? Pudera ser, mas também se encontram no mundo rural fenómenos que mais bem fam pensar num “para além da política”.
“Há três cousas –di um popular proverbio europeu- nas que nom podes crer: o rei, o clima e o mar”. Costuma-se sinalar na antropologia política das sociedades rurais que o campesinato percebe e considera o poder que o explora como umha constante ecológica negativa: o Estado vem roubar o fruto do trabalho e da Terra através de impostos do mesmo jeito que a saraiva deita o trigo e estraga a colheita. Sem ser umha análise completamente falsa, tem-se abusado dela, entalando o campesinato num perene fatalismo que nom se corresponde com a realidade. Que o poder se inscreva até no cosmos nom quer dizer que a gente se resignasse automaticamente.
Os homens e mulheres que acudiam à sega realizavam um rito consistente em deixar, na fronteira com Castela, pedras num milhadoiro em representaçom das ânimas dos devanceiros, pois “nom podiam atravessar os lindes. Acompanhavam os seitureiros polos caminhos da Galiza, como quando a gente ia aos santuários. Havia que dizer-lhes aos antepassados que um marchava” (5). Simbolizava-se assim a Galiza como território cosmopolítico diferente de Castela, onde os defuntos nom querem entrar; diferente e oposto, com umha conflitividade, aliás, de “jogo de soma zero” (6): necessariamente, a fartura castelhana acarreta a carestia galega. Dizia-se que quando a estrela padeira (Vénus) saia pola beira de Castela, nesse ano na Galiza passaria-se fame por mor das cativas colheitas, indo a abundância para a meseta. Porém, se nos próprios ritmos dos astros se reproduzia a dominaçom política, nom era por umha crença nada da “superstiçom”, senom de umha experiência histórica vivida umha e outra vez. Os segadores –os galegos mais expostos ao antagonismo- viam como o seu suor enchia os celeiros alheios, enquanto eles voltavam à Terra num trem do gado ao berro de “Pasajeros al tren, y gallegos también…”.
Da nacionalidade do demo fala Carlos Sixirei na sua monografia sobre Xavestre (Traço): “O feito de que o demo se mostre às vezes com aspecto de senhorito ou Deputado segundo a ideia que os mais velhos de Xavestre tenhem de como se viste um Deputado, e falando castelhano, é algo mais que umha casualidade” (7). Anos depois Baldomero Iglesias ‘Mero’ voltará recordar no prólogo dum livro de lendas galegas que “é interessante ressaltar que os demos e mouros, quando som maus, tenhem o costume de falar castelhano estabelecendo umha barreira lingüística que personifica certa ruindade, mesmo nesse mundo do fantástico!” (8). Nom admira, polo tanto, que o nuveiro, o demo que trai as chuvas à desora e a saraiva destrutora, more em Castela (9).
Que as labregas nom caiam na resignaçom demonstra-o o amplo repertório de práticas que despregavam para a resistência quotidiana, mesmo contra a climatologia. A seca combate-se através da magia: tocando o pandeiro de quatro maos, tangendo os sinos com um ritmo especial, com rituais com as pedras da chuva ou, como na Luanha, alegrando o santo correspondente preparando-lhe um encontro amoroso com umha santinha (10). Também contra a saraiva e os tronos. Federico Estévez, crego de S. Martinho de Justáns (Ponte Caldelas), pretendeu apropriar-se destas práticas e “nacionalizá-las” em 1917, quando constrói no monte Pedreiras um moderno menhir propiciador de chuva, no que chantou umha bandeira espanhola e umha cruz. Com a morte do crego foi-se também a eficácia desta magia estatalizada. Uns anos antes, em 1897, o bispo de Ourense doara-lhe ao Museo Arqueológico Provincial algo que nom era seu: os “pelouros” de Nocelo da Pena (Sarreaus), umhas inscriçons romanas sobre a Civitas Limicorum que as labregas empregavam contra o pedraço e a saraiva. O comité ilustrado encontrou-se com a paróquia em desobediência, convocada a golpe de sino e liderada pola mocidade e as mulheres. Tivêrom que recorrer à violência da Guarda Civil para consumar a expropriaçom, e ainda se encontrárom com um boicote à hora de transportar o botim: ninguém das paróquias próximas queria emprestar o seu carro e os seus bois para levar os pelouros (11). No Zebreiro conta a tradiçom que em várias ocasions quijo Castela levar para Valhadolid e outros lugares as relíquias do convento, mas nunca pudérom porque os bois que junguiam o carro nom caminhavam por muito que lhes afalaram (12).
Fosse tronante ou Guarda Civil, o povo passava à acçom directa para defender-se. Contam que em Probaos (Cessuras) se desfigérom do tronante –o demo das tormentas- combinando a magia e a força física. Reunidos os vizinhos numha eira, o crego fijo-o baixar do céu a golpe de responso: primeiro atirou-lhe a enorme faca de fazer os raios, depois as gigantescas socas com as que produze os tronos e, afinal, entre um brado demoníaco, caiu do céu o pequeno e peludo demo. Os homens, malho em mao, rematárom-no a golpes. Ainda hoje se pode ver a sua tumba no cemitério, com duas lousas chantadas; e quando vem vir a trevoada, os vizinhos advertem:
Santa Bárbara bendita,
que no céu estás escrita,
aparta a nuvem negra desta terra
que há enterrado um
aí, no San Joám de Medela (13)
NOTAS
1. Chantal Mouffe, En torno a lo político, Buenos Aires, F.C.E., 2007. A distinçom conceitual é de clara inspiraçom heidefferiana.
2. Pierre Bourdieu, Meditaciones pascalianas, Barcelona, Anagrama, 1999, p. 94
3. F. Zamora Mosquera, Refráns e ditos populares galegos, Vigo, Galaxia, 1972
4. Peter Burke, La cultura popular en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1991, p. 121. Burke matiza que poderia tratar de umha falsificaçom posterior para ridiculizar o protesto. Contodo, na Galiza contamos com algumha anedota parecida.
5. M. Mandianes Castro, Loureses. Antropoloxía dunha parroquia galega, Vigo, Galaxia, 1984, p. 33
6. Há que matizar que para ser exatamente um conflito de soma zero a fartura galega teria que acarretar a desgraça castelhana, o que nom aparece no folclore.
7. Carlos Sixirei Paredes, San Cristobo de Xavestre, Sada, Ediciós do Castro, 1982, p. 188
8. Xosé L. Rivas Cruz e Baldomero Iglesias Dobarrio, Somos lenda viva, Lugo, Citania de Publicacións, 1996, p. 15
9. F. López Cuevillas, V. Fernández Hermida e X. Lorenzo Fernández, Parroquia de Velle, Compostela, Seminario de Estudos Galegos, 1936, p. 229. Nessa zona ao nuveiro chamam-lhe escoler.
10. A. Suárez, Luania, Vigo, Galaxia, 1979, pp. 74-76
11. M. Macías García, Civitas Limicorum, Ourense, Imprenta A. Otero, 1904
12. X. L. Rivas e B. Iglesias, op. cit, p. 44
13. Ibid, pp. 200-201
(22/outubro/2013)
Artigo publicado en Sermos
Toda paróquia precisa de quem repique os sinos. Convocar a vizinhança quando há morta ou morto, quando há festa, quando há lume, quando há roga ou ajuda, quando há concelho, exige disciplina, atenção e sensibilidade. Durante alguns dos episódios mais escuros do agrarismo, como o de Sobredo, as badaladas chamaram à defesa coletiva da comunidade, acrescentando-se as bombas de palenque para ir além da paróquia e mobilizar as solidariedades da velha treba.
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