Quem toca a concelho

joamToda paróquia precisa de quem repique os sinos. Convocar a vizinhança quando há morta ou morto, quando há festa, quando há lume, quando há roga ou ajuda, quando há concelho, exige disciplina, atenção e sensibilidade. Durante alguns dos episódios mais escuros do agrarismo, como o de Sobredo, as badaladas chamaram à defesa coletiva da comunidade, acrescentando-se as bombas de palenque para ir além da paróquia e mobilizar as solidariedades da velha treba.

Na (i)lógica do pensamento repressor, uma estratégia recorrente na secular luita por desmobilizar o povo é a de prender o sineiro. E, assim, quando o Carlos tocou a concelho para convocar a mancomunidade das boas e generosas, houve quem pensou que sem sineiro esmoreceria a assembleia. Não foi assim. Mesmo que não se colocasse o remate no pico no palheiro por faltar entre as chamadas à roga os apeiros certos e a experiência precisa, dos restos da malha agromaram as sementes que todas e cada uma de nós levamos para a casa.

Levaram o Carlos para a Terra Ancha achando que prenderam o sineiro mas descobriram que na aldeia, na paróquia, na comarca e no País surgiram centos de braços repicando a toque de concelho num brado ensurdecedor. Achavam que levaram o campaneiro, mas polos velhos caminhos a Castela, dos que quase ninguém lembra, enveredou um segador. Um segador dos que sempre voltam na hora de empenar o concelho novo.

Joám Evans Pim, membro do Partido da Terra de Vila Cova e da Associação Véspera de Nada por uma Galiza sem petróleo

Do escessivo amor das Montagnais-Naskápi

Carlos C. Varela

solHá muitos anos as naskápi viviam felizes na parte oriental da península do Lavrador, quando esta ainda nom se chamava assim. Eram gente nómada que vivia da caça e a pesca, desprezando o egoísmo e as hierarquias.

Até que chegou a colonizaçom do homem branco. Este, preocupado polo selvagismo da naçom Montagnais-Naskápi, elaborou todo um programa de civilizaçom. O homem branco estimava a generosidade e espírito de coperaçom dos naskápi, mas preocupava-lhe –como se nom fossem a mesma cousa- o nulo interesse que tinham na propriedade privada, na dominaçom masculina ou em qualquer outra autoridade.

O homem branco enviou Paul Le Jeune, jesuíta para além de homem e branco, para tam importante missom. A primeira liçom do seu programa civilizatório foi inculcar-lhes aos homens naskápi o elementar princípio da superioridade masculina, a propriedade das mulheres, e a fim do bárbaro costume da uniom livre e o singelo divórcio.

Como mestre metódico que era, Le Jeune apontava os progressos dos seus alunos num diário: “Dixem-lhe –a um homem naskápi- que nom era honorável para umha mulher amar qualquer um que nom fosse o seu marido, e porque este mal estava entre eles, ele próprio nom estava seguro de que o seu filho, que estava presente, fosse o seu filho. Ele contestou: “Você nom tem juízo. Vocês os franceses amam só os seus filhos; mas nós amamos todos os filhos da nossa tribo”. Comecei a rir –escreve Le Jeune- vendo que ele filosofava como os cavalos e mulas”.

A seguinte liçom foi a de rematar com o bárbaro igualitarismo naskápi e criar as necessárias autoridades e os imprescindíveis chefes. Chefes como os homens brancos, e ainda que entre os naskápi nom havia brancos, sim havia homens. O primeiro problema das primeiras autoridades foi a de pôr ordem entre as mulheres. Para a liçom, o governador da Nova França proporcionou as subvençons necessárias.

Mas as mulheres naskápi, que nom conheceram outra autoridade do que a da liberdade e o bem comum, fugírom dos seus instruídos homens. Alguns deles, os menos dotados para o estudo, tentárom marchar dos povoados coma elas, mas os jesuítas ameaçárom com a prisom masculina. O novo centro educativo dos naskápi. Le Jeune, diligente, aponta no seu diário: “Actos de justiça como estes nom causam surpresa na França, porque é comum lá que a gente actue dessa maneira. Mas entre esta gente (…) onde qualquer um se considera de nascimento tam livre como os animais selvagens que rondam os seus vastos bosques (…) é umha maravilha, ou talvez umha milagre, ver obedecer umha ordem peremptória ou que se realize um acto de severidade ou de justiça”.

Pouco a pouco a civilizaçom ia entrando na naçom Montagnais-Naskápi, e os selvagens transformando-se em cidadaos cristaos com os que poder manter relaçons comerciais estáveis no negócio peleteiro. Nom obstante, um obstáculo continuava a impedir o avanço pedagógico: o excessivo amor que os naskápi lhe tinham às crianças e que lhes impedia bater-lhes. Le Jeune recolhe gozoso no seu diário a que foi a sua mais importante vitória: a primeira vez que golpeárom publicamente umha nena.

E assim foi como, com paciência e meticulosidade pedagógica, o povo Montagnais-Naskápi abandonou para sempre o selvagismo para abraçar a civilizaçom do homem branco e o seu justo amor.

NOTA: O Diário de Paul Le Jeune foi resgatado pola antropóloga Eleanor B. Leacock no seu Myths of Male Domination: Collected Articles on Women Cross-Culturally, Nova Iorque, Monthly Review Press, 1981.

Terra Ancha, 5 de novembro de 2013

Artigo publicado en Praza

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O direito de autodeterminação da cozinha

Carlos C. Varela

“Para peixe fresco Vigo

para chocho Redondela

para camarons Moanha

para caciques Ponte Vedra

Uah! Lalalalailalala!”

As configuraçons identitárias modernas, com base no estado-naçom, continuam a ser alheias para muitas das indígenas galegas que sofrem os seus efeitos. Nas expressons dos velhos sobrevivem os restos do principal eixo identitário que ordenava o mundo antes do nacional: o religioso. Assim, do que nom fala galego di-se que “nom fala cristao”; defende-se os marginados alegando que “também som cristaos”; e os outros do mundo mágico som os mouros.

Quanto aos países, os labregos foram tradicionalmente mais bem ‘confederalistas’, sentiam-se cómodos organizando as suas fílias e fobias nas antigas coordenadas pré-nacionais: “Galegos e asturianos, primos irmâos”, “Castelhanos de Castilha”… E com a língua primava mais bem o ‘internacionalismo’ eis esse gosto de gabar-se de que o catalám ou o italiano “se entendem bem”. (Condutas que confirmam, enfim, as teses de Burke: o campesinato nom se identifica com estados-naçons senom com as “regions naturais”; e quanto à língua a identificaçom funciona mais por famílias lingüísticas do que por idiomas). Mas com a comida… com a comida o ‘independentismo’ ou ‘soberanismo’ é inegociável. Passe que os netos falem o castelhano, mas que rejeitam o queijo do país… Tam forte é essa identidade que, por exemplo, quando o milho híbrido substituiu o do país, este cereal perdeu o seu carácter sagrado e os seus usos rituais. Nom só porque o híbrido nom se emprega na mantença humana, senom porque nom é do país.

Elías T. Feijóo gosta de fazer-lhe à gente o que ele chama “um test identitário perralheiro”. Pergunta-lhes, como galegos, de qual dos seguintes ingredientes nom poderiam prescindir no nosso menu identitário: a língua, a paisagem ou a comida. Nem que dizer tem que os resultados costumam impugnar o tradicional “filologismo” das elites nacionais. Nem bandeiras, hinos ou cerimoniais de Estado, a nossa identidade indígena continua a cozinhar-se –e nunca melhor dito- noutra parte.

Laia-se Eduardo Galeano de que “a indústria está a colonizar os padais do mundo”, arruinando essas “festas da vida” que som as comidas. Há que defender, pois, “o direito de autodeterminaçom da cozinha: sagrado direito, porque na boca tem a alma umha das suas partes”. A alma, e também a Terra e a revolta. Nom em vao, os versos mais duros de todo o nosso cancioneiro de combate, os da disputa de Suso Vaamonde, vam precedidos dos que encabeçam este artigo, apologia da confederaçom tribal, alimentar e anti-caciquil. Até o de agora, a iniciativa levavam-na os contra-revolucionários do “regionalismo de lacom com grelos”; mas o soberanismo alimentar –com a singela efectividade dum dito ou um conto- está a demonstrar que é um imelhorável abre-latas para a tomada de consciência nacional.

28/10/13

Artigo publicado en Sermos

galinhas

Soberanismos sustentáveis

Carlos C. Varela

sencor161. Nas montanhas de Qandil o jornalista Leandro Albani entrevista o comandante Harum, militante do PKK. Este explica-lhe como em 1998 o movimento de libertaçom nacional mais importante do mundo virou do marxismo-leninismo para umha estratégia de democratizaçom radical inspirada em doutrinas libertárias como as de Murray Bookchin. “Temos diferenças –explica Harun- com os partidos nacionalistas curdos porque eles procuram a soluçom criando um Estado-Naçom e nós propomos a vida comunal”. No Sexto Congresso do PKK “tínhamos duas soluçons: guardar a nossa ideologia clássica e deixar o socialismo, ou transformar o socialismo no socialismo comunitário. Escolhemos a segunda ideologia e chamamos-lhe confederalismo democrático. Graças a esta transformaçom ganhamos mais força porque demos umha resposta às necessidades dos povos. Por exemplo, a unidade destas comunidades tem a sua própria autodefesa, diplomacia, a sua economia soberana e autosuficiente, a sua própria autoadministraçom e instituiçons culturais. É umha sociedade mais forte e organizada, estamos a comprovar que sem Estado e com a nossa própria força autónoma podemos criar dinâmicas mais democráticas. Sobre estes princípios a sociedade pode existir e desenvolver-se. Estamos mostrando ao mundo que sem tomar o controlo do Estado podemos fazer todo isso”.

2. Georgia Bekridaki é activista da rede “Solidariedade para todos”, a resposta colectiva perante o desmantelamento de Grécia e o salve-se quem poda”. Som já mais de 270 grupos de solidariedade social autogeridos, que funcionam de jeito assemblear. “Nom é caridade –aclara Bekridaki- senom solidariedade com compromisso. Som pessoas que se ajudam e se comprometem contra a injustiça e som conscientes de quem som os culpáveis desta situaçom. O lema é auto-organizaçom, solidariedade e resistência”. Ideias que se materializam na “criaçom de armazéns de medicamentos (…); comedores sociais e distribuiçom semanal de alimentos; mercados de troco (…); bancos de tempos (…); assessoramento jurídico para afrontar os empréstimos de bancos; cursinhos educativos nos que se forma numha cultura alternativa e em favor da saúde… qualquer cousa que poda ajudar os demais”.

3. O jornalista uruguaio Raúl Zibechi bem de passar umhas semanas na “escuelita zapatista” em Chiapas, onde comprovou sobre o terreno o crescimento e maduraçom do tecido social autónomo que cultiva o zapatismo. Nom assistiu a grandes conferências, mais bem aprendeu fazendo, compartindo os trabalhos de umha família campesina. O EZLN arrincou-lhes a terra aos ladrons latifundistas e estabeleceu nelas comunidades autónomas. Combinam –como na Galiza tradicional- a terra em mao comum e a pequena propriedade familiar. Terra “para poder trabalhá-la em individual ou colectivo, mas sempre cuidando que o benefício dum nom seja polo prejuízo aos outros”. Educa-se para evitar os monocultivos, diversificar cultivos e garantir a soberania alimentar. Com a venda de excedentes e produtos comerciais como o café obtenhem dinheiro para mercar o que precisam; mas nom o devolvem ao circuito capitalista, senom que compram nas tendas zapatistas. No serviço comunitário de saúde incidem na prevençom, e para as doenças comuns tenhem mui em conta a sabedoria tradicional conservada polas mulheres. Os trabalhadores do seu sistema educativo nom cobram: a vizinhança ocupa-se das suas terras e animais para que nom lhes falte a mantença. E nestes espaços autogeridos medra a democracia, nas Juntas do Bom Governo, autênticas escolas do bem comum nas que as pessoas se vam rotando. Porque a política é algo demasiado importante como para deixá-lo em maos dos políticos.

***

Apenas três exemplos, bem diferentes entre si, de soberanismos sustentáveis: construçons mancomunadas de Vida, à margem e contra o Capital. Em comum, umha democracia radical cultivada no bem comum, e que começa no primeiro chanço da cadeia alimentar da sociedade. Tecidos autónomos, para umha reproduçom social em valores opostos aos do Capital, e que nom dependem das marejadas eufórico-depressivas dos ciclos eleitorais.

Na Galiza também há em marcha duzias de experimentos sociais nestas coordenadas. Ainda que de momento estám dispersos, ham crescer. Por necessidade ou convicçom, agora que a luta pola vida e a luta pola vida digna som já a mesma. Porque nom se pode conseguir a liberdade sem começar já a viver livremente; e para isso necessitamos bases materiais: maos e Terra.

7/11/13

Artigo publicado en Praza

Fim ou princípio?

David Brooks

Umha bicicleta passa a toda velocidade por Broadway com umha enorme bandeira na que se lê: “Arrepende-te. Regressa a Jesus”. Um monge tibetano presenteia cartazinhos que oferecem um caminho para superar todo o negativo. Um grupo de boas intençons trata de falar com os peons sobre os perigos mortais dos combustíveis fósseis outro pede contribuiçons para crianças no mundo que nom tenhem para comer, outro mais para resgatar da extinçom mais animais. As noticias nutrem o pessimismo e o temor (mas os anúncios invitam cada vez mais a pam e circo). Todo parece indicar que estamos perto da fim do mundo.

A disfuncionalidade espectacular de Washington nestas últimas semanas comprovou que nom tem nem ideia de como resolver os problemas de fundo que padece. Pior ainda é que o acordo político nom foi para gerar emprego, elevar salários, investir mais em educaçom e infraestrutura ou abordar a mudança climática, senom para analisar como reduzir ainda mais o gesto social para controlar o déficit e a dúvida.

Alguns afirmam que estes som sintomas do fim do império estado-unidense. Chris Hedges, jornalista prémio Pulitzer, correspondente de guerra para os grandes meios e agora crítico furioso dumha cúpula política e económica dedicada a empiorar a vida das maiorias, escreve no seu artigo en Truthdig que “os últimos dias de império som carnavais de loucura. Estamos no meio do nosso, caindo cara adiante enquanto os nossos líderes invitam à autodestruiçom económica e ambiental. Suméria e Roma caírom assim, como também os impérios otomano e austro-húngaro. Homens e mulheres de mediocridade assombrosa encabeçavam as monarquias de Europa e Russia em vésperas da Primeira Guerra Mundial. E Estados Unidos agora, no seu próprio declive, oferta o seu elenco de débeis, parvos e retardados para guiá-lo à destruiçom… Se tivéssemos algumha ideia do que em verdade nos está a passar… teriamo-nos amotinado”. Adverte que “o nosso colapso arrastará todo o planeta”.

Mas talvez é a fim só desse mundo. Se um evita esse torrente de notícias de tragédias e horrores, de repente assomam outras cousas. Algumhas som quotidianas: Mestres que educam o próximo Martin Luther King ou Albert Einstein, ou os poetas da próxima geraçom, apesar das reformas que tenhem o propósito de esmagar a dignidade, a imaginaçom, a beleza e quase todo o nobre.

Também há, todos os dias, música subterrânea que rompe com a sua beleza o cinzento do que nos prometem os peritos sobre a fim do mundo. Aparece de súpeto um reggae tocado por um grupo que durante o dia trabalha em construçom; tambores árabes ou africanos em parques que invitam com os seus ritmos antigos a festejar o agora, e de aí o amanhá.

Há iniciativas para juntar pessoas para contarem-se contos, guardar a memoria colectiva, trocar experiências, defender-se e conspirar em criar um outro futuro. Isso ocorre nos campos de Florida com a Coligaçom de Trabalhadores de Immokalee, nos sótâos de igrejas em Sunset Park, Brooklyn, em centros de cultura e educaçom popular nas montanhas de Tennessee (o Highlander Center), como através do hip-hop radical nas ruas deste país.

Há múltiplas luitas e acçons em contra do fim do mundo por todo o país, desde as recentes acçons directas de imigrantes e os seus aliados em Arizona e San Francisco para deter deportaçons como as de jovens indocumentados que desafiam as autoridades de migraçom berrando “indocumentado e sem temor”. Também há iniciativas locais contra a violência entre jovens nas ruas de Chicago, ou esforços sociais por recuperar morada para os que perderam as suas casas na crise.

À vez, há um fenómeno de longo prazo para construir bases económicas que procuram evadir o modelo económico baixo controlo de Wall Street.

Hoje, 130 milhons de estado-unidenses som membros de cooperativas de consumo, produçom e crédito, e mais de 10 milhons participam dalgumha maneira em empresas propriedade dos trabalhadores. Também há milheiros de “empresas sociais” manejadas de forma democrática para ganhar dinheiro e cumprir com um propósito social mais amplo de renovaçom comunitária, desenvolvimento sustentável e redistribuiçom da riqueza. E há iniciativas que estabelecem redes de produçom e consumo, e também de apoio mútuo.

Talvez outro mundo nom só é possível, senom que já se está a construir.

(Publicado originalmente em Zazpika Gararen aldi zahia, nº 770, 27 de outubro de 2013. Traduzido para o galego/português)

bol

Ave branca

Manuel Meixide.

                                                              Para o Carlos, com agarimo.

  Tu és a liberdade.

Ninguém pode cortar

as asas da tua consciência,

só tu podes deixar de voar.

Carlos, tu és a liberdade.

Desde a terra observo humilde

o voo circular da tua ave branca,

as minhas asas encolhidas

desafiam agora o fio do vento.

Voa ave branca,

amostra-nos o caminho,

tu és a liberdade.

Só tu podes deixar de voar.

lua

Cosmopolíticas galegas: a saraiva e o nuveiro

Carlos C. Varela

“De Espanha, nem bom vento nem

bom casamento.”

A distinçom que Chantal Mouffe (1) efectua entre “a política” e “o político” abre as portas à compreensom repolitizadora das práticas de pessoas e sociedades ainda nom assimiladas pola modernidade capitalista. Enquanto a política seria o regulamentário tabuleiro de jogo no que a modernidade negocia os seus conflitos reconhecidos como políticos (eleiçons, parlamentos, manifestaçons…); o político varia a ser a dimensom ontológica do antagonismo que em toda sociedade distingue os “amigos” dos “inimigos”, o “bem” do “mal”. Duas dimensons que nem sempre se correspondem nem espalham. Cumpre para compreendermos a conflitividade da Galiza tradicional pois, desprendermo-nos disso que Bourdieu chama a “doxa politológica”, que “fai da eleiçom política um juízo, e um juízo puramente político, ao utilizar princípios explicitamente políticos –e nom os esquemas práticos do éthos por exemplo- para dar umha resposta articulada a um problema entendido como político” (2). Mas nom para acreditar mecanicamente, como fai o pensamento ilustrado, que as indígenas sejam apolíticas (com o conseqüente corolário de reduzir todas as suas formas de protesto ou resistência a “superstiçons” ou “erros” e “confusons”); senom mais bem para entender que os seus conflitos se expressam noutras partes e noutras linguagens: as suas.

***

Embora o refrám que encabeça este artigo se pode ouvir na geografia galega – compilaçons já clássicas como a de Zamora Mosquera assim o incluem (3)- quase sempre se qualifica de exclusivamente “português”. Sem dúvida porque se considera demasiado explícito como para ser galego; o que em parte é certo, por quanto o referente de oposiçom tradicional costuma ser “Castela” e nom “Espanha”. Mas o que interessa sublinhar aqui é como o antagonismo se inscreve na própria climatologia: de Espanha apenas podem vir vendavais… Peter Burke lembra a anedota dos camponeses bretons que se rebelaram em 1675 contra a gabelhe, em cujo Code Paysan deixam escrito que “É proibido, sob pena de correr baquetas, dar refúgio à gabela e aos seus filhos… polo contrário é permitido fazer-lhe de todo, como se lhe faria a um cam raivoso”. Isto é, pensavam que o imposto que gravava fortemente o sal e contra o que luitam é umha pessoa. (4). Trata-se de protestos pré-políticos? Pudera ser, mas também se encontram no mundo rural fenómenos que mais bem fam pensar num “para além da política”.

“Há três cousas –di um popular proverbio europeu- nas que nom podes crer: o rei, o clima e o mar”. Costuma-se sinalar na antropologia política das sociedades rurais que o campesinato percebe e considera o poder que o explora como umha constante ecológica negativa: o Estado vem roubar o fruto do trabalho e da Terra através de impostos do mesmo jeito que a saraiva deita o trigo e estraga a colheita. Sem ser umha análise completamente falsa, tem-se abusado dela, entalando o campesinato num perene fatalismo que nom se corresponde com a realidade. Que o poder se inscreva até no cosmos nom quer dizer que a gente se resignasse automaticamente.

Os homens e mulheres que acudiam à sega realizavam um rito consistente em deixar, na fronteira com Castela, pedras num milhadoiro em representaçom das ânimas dos devanceiros, pois “nom podiam atravessar os lindes. Acompanhavam os seitureiros polos caminhos da Galiza, como quando a gente ia aos santuários. Havia que dizer-lhes aos antepassados que um marchava” (5). Simbolizava-se assim a Galiza como território cosmopolítico diferente de Castela, onde os defuntos nom querem entrar; diferente e oposto, com umha conflitividade, aliás, de “jogo de soma zero” (6): necessariamente, a fartura castelhana acarreta a carestia galega. Dizia-se que quando a estrela padeira (Vénus) saia pola beira de Castela, nesse ano na Galiza passaria-se fame por mor das cativas colheitas, indo a abundância para a meseta. Porém, se nos próprios ritmos dos astros se reproduzia a dominaçom política, nom era por umha crença nada da “superstiçom”, senom de umha experiência histórica vivida umha e outra vez. Os segadores –os galegos mais expostos ao antagonismo- viam como o seu suor enchia os celeiros alheios, enquanto eles voltavam à Terra num trem do gado ao berro de “Pasajeros al tren, y gallegos también…”.

Da nacionalidade do demo fala Carlos Sixirei na sua monografia sobre Xavestre (Traço): “O feito de que o demo se mostre às vezes com aspecto de senhorito ou Deputado segundo a ideia que os mais velhos de Xavestre tenhem de como se viste um Deputado, e falando castelhano, é algo mais que umha casualidade” (7). Anos depois Baldomero Iglesias ‘Mero’ voltará recordar no prólogo dum livro de lendas galegas que “é interessante ressaltar que os demos e mouros, quando som maus, tenhem o costume de falar castelhano estabelecendo umha barreira lingüística que personifica certa ruindade, mesmo nesse mundo do fantástico!” (8). Nom admira, polo tanto, que o nuveiro, o demo que trai as chuvas à desora e a saraiva destrutora, more em Castela (9).

Que as labregas nom caiam na resignaçom demonstra-o o amplo repertório de práticas que despregavam para a resistência quotidiana, mesmo contra a climatologia. A seca combate-se através da magia: tocando o pandeiro de quatro maos, tangendo os sinos com um ritmo especial, com rituais com as pedras da chuva ou, como na Luanha, alegrando o santo correspondente preparando-lhe um encontro amoroso com umha santinha (10). Também contra a saraiva e os tronos. Federico Estévez, crego de S. Martinho de Justáns (Ponte Caldelas), pretendeu apropriar-se destas práticas e “nacionalizá-las” em 1917, quando constrói no monte Pedreiras um moderno menhir propiciador de chuva, no que chantou umha bandeira espanhola e umha cruz. Com a morte do crego foi-se também a eficácia desta magia estatalizada. Uns anos antes, em 1897, o bispo de Ourense doara-lhe ao Museo Arqueológico Provincial algo que nom era seu: os “pelouros” de Nocelo da Pena (Sarreaus), umhas inscriçons romanas sobre a Civitas Limicorum que as labregas empregavam contra o pedraço e a saraiva. O comité ilustrado encontrou-se com a paróquia em desobediência, convocada a golpe de sino e liderada pola mocidade e as mulheres. Tivêrom que recorrer à violência da Guarda Civil para consumar a expropriaçom, e ainda se encontrárom com um boicote à hora de transportar o botim: ninguém das paróquias próximas queria emprestar o seu carro e os seus bois para levar os pelouros (11). No Zebreiro conta a tradiçom que em várias ocasions quijo Castela levar para Valhadolid e outros lugares as relíquias do convento, mas nunca pudérom porque os bois que junguiam o carro nom caminhavam por muito que lhes afalaram (12).

Fosse tronante ou Guarda Civil, o povo passava à acçom directa para defender-se. Contam que em Probaos (Cessuras) se desfigérom do tronante –o demo das tormentas- combinando a magia e a força física. Reunidos os vizinhos numha eira, o crego fijo-o baixar do céu a golpe de responso: primeiro atirou-lhe a enorme faca de fazer os raios, depois as gigantescas socas com as que produze os tronos e, afinal, entre um brado demoníaco, caiu do céu o pequeno e peludo demo. Os homens, malho em mao, rematárom-no a golpes. Ainda hoje se pode ver a sua tumba no cemitério, com duas lousas chantadas; e quando vem vir a trevoada, os vizinhos advertem:

Santa Bárbara bendita,

que no céu estás escrita,

aparta a nuvem negra desta terra

que há enterrado um

aí, no San Joám de Medela (13)

 

NOTAS

1. Chantal Mouffe, En torno a lo político, Buenos Aires, F.C.E., 2007. A distinçom conceitual é de clara inspiraçom heidefferiana.

2. Pierre Bourdieu, Meditaciones pascalianas, Barcelona, Anagrama, 1999, p. 94

3. F. Zamora Mosquera, Refráns e ditos populares galegos, Vigo, Galaxia, 1972

4. Peter Burke, La cultura popular en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1991, p. 121. Burke matiza que poderia tratar de umha falsificaçom posterior para ridiculizar o protesto. Contodo, na Galiza contamos com algumha anedota parecida.

5. M. Mandianes Castro, Loureses. Antropoloxía dunha parroquia galega, Vigo, Galaxia, 1984, p. 33

6. Há que matizar que para ser exatamente um conflito de soma zero a fartura galega teria que acarretar a desgraça castelhana, o que nom aparece no folclore.

7. Carlos Sixirei Paredes, San Cristobo de Xavestre, Sada, Ediciós do Castro, 1982, p. 188

8. Xosé L. Rivas Cruz e Baldomero Iglesias Dobarrio, Somos lenda viva, Lugo, Citania de Publicacións, 1996, p. 15

9. F. López Cuevillas, V. Fernández Hermida e X. Lorenzo Fernández, Parroquia de Velle, Compostela, Seminario de Estudos Galegos, 1936, p. 229. Nessa zona ao nuveiro chamam-lhe escoler.

10. A. Suárez, Luania, Vigo, Galaxia, 1979, pp. 74-76

11. M. Macías García, Civitas Limicorum, Ourense, Imprenta A. Otero, 1904

12. X. L. Rivas e B. Iglesias, op. cit, p. 44

13. Ibid, pp. 200-201

(22/outubro/2013)

Artigo publicado en Sermos

02_02_13