O “salto do passarinho”. Anticoncetivos tradicionais galegos

Carlos C. Varela

“As práticas anticoncecionais nom som propriamente de tradiçom na Galiza. Nalgunhas ediçons do ‘Ciprianilho’ atopam-se receitas desta classe, mas, seguramente, se nalgum tempo estivérom em uso, foi entre as solteiras o qual tampouco era corrente pois, polo menos na segunda metade do século passado (s. XIX), em muitos lugares nem tenhem por grande desonra o que umha solteira tivera filhos nem lhe punha dificuldade para casar com outro. Desde logo que, em distintos tempos, tem que ter habido grandes diferenças de liberdade no trato dos sexos. As práticas anticoncecionais entre casados começam a ser empregadas somentes nestes últimos tempos e, ainda assim, com reprovaçom geral”. Este parágrafo de Vicente Risco, impregnado de tradicionaismo, é do pouco que a etnografia galega clássica dedicou ao tema. Mas umha cousa é o que se sabe o outra o que há.

A EXPROPRIAÇOM DOS CORPOS

A caça de bruxas dos séculos XVI e XVII, que abriu passo ao capital, ensanhou-se no disciplinamento dos corpos das mulheres. Como sinala Silvia Federici, se “na Idade Média as mulheres tinham podido empregar distintos métodos anticoncetivos e tinham exercido um controlo indiscutível sobre o processo do parto, a partir de agora os seus úteros transformárom-se em território político, controlados polos homens e o Estado”. O ‘atrasso’ de Galiza e umha grande dispersom povoacional dificultárom a penetraçom deste controlo nos corpos camponeses, o que nom quer dizer que nomo houvesse intentos. Um manual religioso do s. XVIII expom: “Qualquier diligencia que se haga, para que no se siga humana generación, con el uso del Santo Matrimonio (…) y aun copula carnal entre los que tienen estado del Matrimonio, es pecado mortal y está prohibida”, ao igual que o aborto. Nos bispados galegos, aliás, tratavam-se as práticas anticoncetivas com um pecado penado com a excomunhom maior, ficando reservado o poder de absoluçom do mesmo ao bispo. Significativamente a Igreja punia muito mais duramente estas práticas preventivas do que o abandono das crianças.

O COPO DO MISIONEIRO

Da conceçom judeu-cristiá e aristotélica do útero como um ‘copo’ passivo que recebe a semente masculina, derivam-se algumhas práticas anticoncetivas tradicionais fundamentadas na postura durante a cópula. A fecundaçom nom se lograría naquelas posturas em que o ‘copo’ nom pudesse receber convenientemente o seme, o que daría a possibilidade dum sexo nom-reprodutivo e puramente prazenteiro. Jean Verdon, a propósito da Idade Média, aponta que a palabra “cabalgar” –tam habitual no nosso cancioneiro- referia-se à postura da mulher sobre o homem, mui usada na iconografía da fornicaçom. Nom era só umha postura contracetiva, senom um mundus inversus que que abalava toda a cosmovissom tradicional fundamentada no masculino sobre o feminino. Por isso mesmo a única postura no coito permitida pola Igreja era a do misioneiro, que é a que incula todo o repertório da cultura popular (cantigas, adivinhas, jogos, etc).

Há comarcas que aponhem a esterilidade das parelhas a umha postura ‘incorreta’, e noutras –sobretodo em zonas urbanas- crê-se que copulando de pé poderiam desfrutar sem riscos. Na tese do ‘copo’ feminino, por certo, enraiza o significado de jogos eróticos –mui sublimados simbolicamente- como o das olas no Entruido e no remate da Coresma. A ola, a jerra, o cantarinho… som alguns dos símbolos dos genitais femininos mais habituais na poesia popular.

O SALTO DO PASSARINHO

“O que mais se utilizava era o método da marcha atrás, pois, que ias fazer?”, explicava um vizinho da Ulfe. O coitus interruptus foi umha prática tam naturalizada em zonas como Pontedéume, Minho ou Cabanas, que nem tam sequer se consideraba um método anticoncetivo. No Baixo Minho chamavam-lhe, poéticamente, “salto do passarinho”. Nom era, contodo, umha técnica que empregasse todo o mundo. “Trabalhava limpo” ou “trabalhava fino”, di-se em Monfero do moço que a empregava, pois o habitual nas relaçons foi mais bem a despreocupaçom masculina. Dá a impressom de que esta técnica foi mais conhecida em zonas nas que se praticava o “moceio na cama”, já que umha maior permissividade erótica demandaría tembém um desenvolvimento das tecnicas de si.

Em Ponte Vedra e nas Neves pensava-se, como na medicina galénica, que a fecundaçom apenas de alcanzava através do orgasmo feminino, con todas as consequências que esta crença tinha para a sexualidade feminina. Por desgraça os informantes nom achegam mais dados, que permitiriam, ao jeito de Margaret Mead, pôr em relaçom na sociedade tradicional galega a consideraçom do organismo feminino com a existencia dum léxico específico.

A LACTAÇOM E OUTROS  MÉTODOS

A prolongaçom da lactancia materna é um método anticonceitivo universal, e o segundo mais empregado na Galiza tradicional. Podia-se estender até que a criança falasse ou figera os três anos, mas também muito mais; nom obstante, en algumhas comarcas era tabu manter relaçons nesse período. O preservativo associava-se a relaçons extra conjugais e prostituiçom, polo que tardou muito em fazer-se habitual. Outros métodos eran as lavagens vaginais com produtos caseiros com vinagre, sal, macela, eucalipto, etc… Também espermicidas, que se colocavam com esponjas ou algodons no colo do útero, e se elaboravam com agua sabonosa, oxigenada, pirixel, ou mesmo pemento picante, como se tem feito em Padrom. Nas cidades às vezes encarregavam-lhes pesários aos ourives.

Aludia Risco aos métodos de Ciprianilho, mas a maioria da magia galega ia encaminhada à fecundaçom. Como exceçom às muitas romagens de fecundidade, aparece em Santa Comba de Lourençá, em Oia, a crença de que quem tocar a ara do altar ficará estéril. Quem sabe se esta crença seria empregada, em positivo, polas parelhas que nom quigessem mais filhos. Na Capela, por exemplo, ritualizavam esse desejo queimando a placenta da última criança que lhes nascesse.

A PERMISSOM DA SANTINHA

Romagens e festas eran um tempo extraordinário de ruptura com o tempo ordinário. E o sexo também. É bem significativo ao respeito a sinonímia entre ‘carícia’ e ‘festa’, que evidencia a homología entre festividade e sexualidade; e se o funcionalismo vê nas festas populares um espaço de convivencialidade festiva e generosa onde se engraxam as friçons que a quotidianidade vai gerando na comunidade, o cancioneiro popular insiste na ideia de que “entre casados fam-se as pazes deitados”.

Sexo e romagem vam da mao; como nos Milagres de Caiom, onde moços e moças vam “às favas”, isso que no resto de Galiza se lhe chama “ir à gesteira”. Assim fala o Padre Feijó de “torpes cultos al Idolo de Venus, en vez de devotos obsequios à Dios, y a sus Santos”, e o reitor de Alborês, Maçaricos, mesmo declara perante a Inquisiçom que as romarias “no eran sino Ramerías”. Mas onde os puritanos representantes da religiom oficial acham monstruosidades, o povo simplemente desfruta dum relaxamento da moral sexual perfeitamente lógico na sua cosmovissom. Até o ponto de ser sancionado polos santos e santas, que no seu dia avalavam um sexo puramente erótico, fazendo extensível essa “moratória de quotidianidade” de que fala Marquard à própria reproduçom. “A Nossa Senhora das Virtudes –aponta Syra Alonso no seu diario- nom pode fazer virtuosas todas as moças” de Vitre, Frades, “mas nesse dia perdoa as que pecárom”. E no San Cámpio de Figueiró “era tal o que representava Sam Cámpio para as mulheres –explica um romeiro- que criam que na noite do 7 ao 8 de setembro nom havia procriaçom” para que pudessem ir tranquilas à gesteira.

“Co’as soedades nom podo

desenganchar o refaixo

que andam os meus amores

polo agro de San Cámpio”

(5/12/13, Terra Ancha)

(Artigo publicado na edición impresa do Novas da Galiza número 135)

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A “Terrible Beauty” de Guilharei

Carlos C. Varela

A genealogia do movimento nacional galego costuma apresentar-se como uma sucessão de etapas literárias. Contra esta conceção inteletualocentrista da história têm-se pronunciado historiadores como Antón Capelán, para quem, na passagem do regionalismo ao nacionalismo político irmandinho, foi muito mais importante o sangue agrarista (“Un padrenuestriño polos que morrerom en Oseira, Nebra e Sofá!”, rezava o quadrinho de Castelao) do que a disquisição teórica. De entre esses massacres de campesinos rebeldes a mãos da Guarda Civil sobressai a de Guilharei, na comarca do Baixo Minho. Em 27 de novembro de 1922, os uniformados apresentam-se na aldeia de Sobrado e disparam contra a multidão insubmissa aos pagamentos dos foros. Assassinam Cándida Rodríguez, Joaquina Estévez e Venancio González. A partir de aí os acontecimentos precipitam-se numa direção vertiginosa. Nascera essa “terrível beleza” da que falava W. B. Yeats, apenas uns anos antes, referindo-se ao alçamento da Páscoa.

Em Cuba, o Comité Revoluzionario Arredista d’Habana emite um acendido comunicado chamando à insurreição independentista:

“Cabres recibidos da Hespaña o 30 de November de 1922 comunicannos a espeluznante notiza de qu’en Guillarey (Tuy) acaban de ser vilmente acribilados por balazos uns labregos galegos por haberse negado a pagal-os foros que veñen cobrando uns siñores caciques, amparados pol-o salvaje Centralismo. Os compoñentes do “Comité Revoluzonario Arredista Galego” –que todos somos filhos de labregos- erguemos nosos berros de portesta scontr’o novo aldraje qu’o cafre Centralismo acaba de cometer coa Nazón Galega. N-hai que dubidar, quiridos país e irmáns na Galiza, que, pra poder imponer os nosos direitos e respeto é necesario que tódol-os galegos nos asoziemos a unha idea: sentirnos abertamente arredistas (…)” (1).

O comunicado continua, em prosa cabanilhiana, exortando à constituição de comités clandestinos na Terra para a ação direta.

No 3 de dezembro, a iniciativa da Irmandade da Fala e com apoio da Federación Provincial Agraria, organiza-se um enorme mítin na Corunha, com representação de mais de trinta sociedades agrárias, e adesões de persoeiros e concelhos. Nunca soara tão forte a consigna de “independência”. Nuns dias, o nacionalismo evoluciona mais que em anos. A crónica de A Nosa Terra começa assim:

“Diante dos infames asesinatos cometidos pol-os caciques en Guillarey todol-os galegos de concencia limpa pensaron que son chegadol-os momentos de tomal-a xusticia pol-a mán; pero sin perxuicio de que a xente honrada teña que defenderse d’agora en para diante a tiros das acometidas dos caciques, como se defende un do lobo ou dos ladrós, Galicia non podía deixar pasar un istante sin deixar ouvir a sua vos de condenación, que resoase robusta en todol-os recunchos onde latexe un corazón galego”. (2)

O primeiro orador é o advogado e agrarista Alfonso da Cal, quem “Procramou a necesidade da independencia de Galicia, para quen o Estado centralista non é máis que un estigma”. Segue-lhe o concelheiro nacionalista da Corunha Peña Novo:

“Falou do desastre de Marrocos e dixo que alí se perderá a dinidade, e todol-os valores morales que son a razón de eisistencia d-un pobo; por iso Hespaña está sentenciada a morte na Hestoria, e por iso nada valen as protestas n-un Estado que está vivindo con deshonor. Por iso o mitin é mais que un acto de protesta: e unha espléndida manifestación da persoalidade de Galicia, que se xunta en convención para dicirlle ao Estado español que desde agora recabamos a nosa independencia para rexir os nosos destinos. (…) e rematou pidindo a xuntanza de todol-os galegos para recabar a soberania da nosa Terra”.

Por sua parte Martín Martínez, secretário do concelho corunhês, e presidente da Seición de Cultura do ‘Circo de Artesanos’, a mais numerosa associação de Galiza, chama a solucionar o “problema de libertade e de dinidade” constituindo “un Parlamento galego, vibrante e decidido, que impoña ao Poder central a vountade soberana de Galicia”. Falará a continuação Xaime Quintanilla, na altura militante da ING:

“Mostrouse partidario da aución directa contra dos caciques e dixo que cando caia algún nacionalista ametrallado por mandato dos caciques, tamén éstos han de crer (…) Dixo que (…) o úneco culpabre é o Estado español, eterno enemigo das libertades galegas, que nunca serán unha realidade mentras non acabemos c-o ise Estado, a quen todolos galegos debemos decrarar guerra a morte”.

No seu turno Lugrís Freire atacará a falacia reacionária por excelencia, essa que culpabiliza as vítimas. Por isso, diz Freire, os que culpam os ativistas utilizam “a disculpa que dan todol-os asesinos, de que non matarían à xente si éste se deixase roubar sin defenderse”. A continuação, García Acuña, presidente da Federación Provincial Agraria e director do “El Noroeste” recordou que “si no Código penal hay un artigo que condena o asesinato, tamén hay outro que autoriza a lexítima defensa”. Ainda:

“Manifestou que n-este caso debíamos ter presente o exempro de Grecia, pero que si os hespañoles ao liquidar as responsabilidades de Marrocos se esquecían d-aquel exempro, os galegos, cando os nosos caciques queiran volver de Madrí para seguir atropellándonos, debemos poñer en Quereño, nas fronteiras da nosa Patria, un anuncio que diga: “Non podedes pasar, peligro de morte””.

Encerrou o ato o filósofo Johán V. Viqueira:

“dicindo que Galicia, con serenidade, con civismo e democracia exemprares recrama xusticia dos Poderes costituídos, pero que coa mesma serenidade, segura nos seus destinos e no seu ideal os emplaza para dicirlles que si non se fai xusticia, Galicia está disposta a utilizar todol-os procedimentos de violencia para conquistar os seus direitos e facer respetal-as suas libertades de pobo civilizado.

Rematou con un “¡Viva Galicia Libre!”, que foi unánimemente constestado”.

O cronista, entusiasmado, assinala que “Poucas veces ten habido un acto tan impoñente”. As conclusões aprovadas apelam à libertação dos detidos, demissões e depurações de responsabilidades, e a “supresión das Diputaciós provinciales e a creación d-un úneco Poder Galego”. Em paróquias como a de Vilalva, os irmandinhos pugeram as conclusões na porta da igreja, junto com uma bandeira galega com crespão de luito, e juntaram dinheiro para as famílias dos assassinados.

Cándido, Joaquín e Venancio, não morreram luitando pola independência, e quiçá –só quiçá- nem se identificaram com o agrarismo muito mais lá da defesa dos seus interesses imediatos como labregos. E contudo, a sua insubmissão que lhes custou a vida, abriu o espaço dos possíveis e tornou pensável a libertação galega. Foram casos como o seu o capital simbólico fundacional com o que o nacionalismo pudo ir definitivamente para além da reivindicação cultural.

***

Usseira, Nebra, Sofã… Nestas interações entre “o indígena” e “o nacional” (por chamar-lhe de algum jeito à diferença entre uma trama identitária pré-moderna e outra moderna) nasceram sempre os episódios mais frutíferos para o movimento galego. E, novamente, os mitos fundacionais do nacionalismo moderno (Castrelo de Minho, Encrovas, Baldaio, Jove…) abrolham nessa cumplicidade, enquadradas em luitas concretas, em defesa da Terra e contra a modernidade capitalista. Nelas retroalimenta-se o indígena e o nacional: o movimento nacional-popular encontrava uma caixa de ressonância para a conscientização política em chave nacional, e o indigenismo abasteceu-se dum moderno repertório de protesto, que lhe permitiu apresentar-se perante o poder como o que Chantal Mouffe chama um “legítimo adversário”. Dito de outro jeito: o nacionalismo encontrou combustível político, e o “indigenismo” uma equipa de tradução –um uniforme de combate, como diz o Júlio Teixeiro- que tornava as suas reivindicações visíveis na arena política (3). A antropóloga Nieves Herrero, por exemplo, tem estudado como a campesinhada de Encrovas aprenderá a dramatizar e pôr em cena a sua luita indígena como nacional, para tornarem audíveis e visíveis os seus protestos, presionando a nível mediático. (Mesmo a conversão do nome da paróquia, que sempre foi Encrovas, num mais nacional-popular “As” Encrovas, poderia ter que ver com esse trabalho coletivo de apresentação de si). Por sua parte, o gabinete de advogados de esquerdas que levavam a negociação das expropriações com FENOSA, também souberam recorrer às artes da resistência quotidiana: cada vez que se parecia chegar a um acordo, um conhecido vizinho, pertencente ao comité negocionador, fazia-se o despistado e pedia-lhe ao representante da empresa que voltasse repetir todo o já falado. Assim, por desgaste, realizava-se aquela consigna dos subalternos resistentes de fazer-se o parvo para ganhar com inteligência.

Terra Ancha, 17 de janeiro de 2014

NOTAS

  1. O comunicado completo pode-se ler em Xurxo Martínez González, Fuco Gómez, AGER, 2007, pp. 54-55
  2. A crónica, detalhada, em A Nosa Terra, 15-XII-1922
  3. Sylvie Poirier (“Reflections on Indigenous Cosmopolitics-Poetics”, Anthropologica, nº 50, 2008, pp. 75-85) tem explicado como os indígenas aprenderam a não exprimir aqueles aspetos das suas ontologias que puderem ser considerados, os ponto de vista moderno, como “pouco sérios”. Um exemplo típico para o caso galego seria o da oposição a uma macro-infraestrutura como uma autoestrada: as labregas oponhem-se porque destrói a geografia mágica da comunidade e os seus marcos de referência, mas constuma-se explicitar unicamente em termos económicos ou de outro tipo.

(Artigo publicado en Sermos)

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O parlamento da Ulfe

Carlos C. Varela

Para Julia V. mais Sarela

alberto durero 1505

Julia Varela e o seu companheiro Fernando Álvarez-Uría formárom-se na efervescência académica parisina que, com a maré revolucionaria do 68, colocou o poder como centro de atençom e crítica. Posteriormente, já em Madrid, combinárom a investigaçom e a docência com o trabalho editorial em La Piqueta. Aí dirigem a colecçom “Genealogía del poder”, que pujo a disposiçom das leitoras em castelhano clássicos da sociologia como Durkheim, Weber ou Polanyi, e também outros trabalhos actuais de sociologia crítica. Será umha colecçom fundamental para a abordagem de novas frentes de luita, como as relaçons de poder na prisom e na escola, ou a psiquiatria.

Em 2004, a socióloga chantadina tira do prelo um livro completamente distinto: A Ulfe. Socioloxía dunha comunidade rural galega. Nas suas páginas nom falam Robert Castel nem Michel Foucault, senom as suas vizinhas da aldeia natal da Ulfe. Falam de si mesmas e da sociedade, julgam e valorizam, criticam e proponhem, com a lucidez de quem soubo conservar esse sentido comum –esse minimum antropológico- que o capitalismo corroeu, e que o anticapitalismo muitas vezes nem é consciente de tê-lo perdido.

“AHORA O RELÓ ACABOU CON TODO”

Todas elas criticam, dumha ou doutra maneira, o modo de vida que impujo o capitalismo: a ruptura das solidariedades e o afám de lucro, o individualismo e o empobrecimento pessoal, a perda de autonomia e a crescente dependência do mercado… Resume-o Pepe quando di que “Antes sabíase facer de todo, pero chamábannos ignorantes”, assim que agora “son máis dependentes, a dependencia é total”. Sobre como se foi forjando essa dependência, recorda Pepe como o Estado, insuflando dinheiro no agro e mecanizando-o, criou um sistema de endividamento “que o levava a comprar o tractor”. Também Josefina lamenta os problemas criados por essa mecanizaçom que nom melhorava a vida, mas que lhes ocasionou muitos conflitos familiares por mor do crédito. O tractor aparece como símbolo da nova economia, mas também a televisom e o relógio. “A televisión nunca deberá existir, porque era máis bonito antes”, sentencia Pepe; enquanto Rosa precisa que “A xente perdeu o rumbo i-o control da vida. Porque nós compramos cousas que non as necesitamos, pero a tele, i-as personas que controlan o diñeiro non paran de bombardearnos con que necesitamos esto i-aquello”. Na crítica do relógio, como símbolo da ditadura do tempo abastracto, nom fica Andrés mui longe de Walter Benjamin ou Heideger: “… hoxe xa desapareceu aquela vida de antes. Ahora o reló acabou con todo…”.

“OS LABORATORIOS VAN ACABAR COA HUMANIDÁ”

A industrializaçom da alimentaçom e a proliferaçom dos agrotóxicos é, quiçá, o aspecto no que mais riscos detecta a gente da Ulfe. Soledad, por exemplo, expressa-se com toda contundência: “Todo é química. Os laboratorios van acabar coa humanidá. Dios sabe o que se come! É impresionante eso. Queren facer cartos e cartos. Todo é egoísmo. Todo é diñeiro. Porque, home, se non hai diñeiro, pois claro, sempre foi así, non? Pero antes había outra maneira de vivir mellor (…) comíase cousas sanas e limpas, pero ahora, que importa que haxa muito viño e haxa moita cousa, si é jodido, falando mal, prá salú?”. Coincide bastante com o que di Pedro, que se apoia num deus que, sem dúvida, tem muito mais a ver com o dos Tojolabal do que com o da hierarquia eclesiástica: “…eso non se acaba, o das drogas i-o dos piensos non se acaba. Antes había un respeto maior pola terra, xa viña de atrás. Hoxe cambiou todo eso, ó non haber creencia. E sin creencia non hai principios. Home, unha cousa é o cura, e outra a religión, pero algo sabemos que o hai, que hai un ser que nos axuda algo, e que nos manda non facer mal a ninguén”.

“NON TES UN TEMPO DE COLOQUIO”

Há também muita coincidência entre a gente da Ulfe ao criticar o tédio e o individualismo modernos. Insiste varias vezes Camila: “Antes a xente divertíase millor naquiles tempos ca hoxe. Hoxe non se divirten nada, porque cada un ten o seu coche, e marcha á discoteca ou marcha ó baile e xa non espera polos compañeiros, nin polos vecinos, cada un vai solo”. Antes, polo contrário, “nunca ibas sola, sempre iba a carretera chea de xente porque non había coches (…). Daquela un afacíase en calquera lado, porque había  moita xente en tódolos lados”. Para Josefina, “Aquil era outro tempo, non había ese afán de ter cartos e cartos (…) Nós de pequenos non nos aburríamos nunca, estábamos sempre ocupados, i-as casas estaban sempre cheas de xente. Traballabas moito, pero non te agobiabas, pois sempre che axudaba alguén. Ahora agóbiante, estás máis sola…”. E mesmo enceta umha crítica à meritocracia que escandalizará muitos progresistas: “Eu teño para min que eso era tan creativo como o que fan hoxe. E notábase! Oes, axudas un poquito i-era un estímulo, non sei, collías unha ilusión: voume levantar cedo que vou coller castañas, ou ó salir da escuela vou ás mazás, ou vou comendo a merenda e vou polas vacas. Ahora é ó revés: os nenos cando veñen, chegan agotados. Vanse de noite e regresan ás súas casas de noite (…). Eu pensó que é unha equivocación tremenda querer que todos sean médicos, que todos sean abogados, que todos sean ingenieros…”

A carom destas reflexons há muitas outras, sobre a dureza do trabalho ou a repressom da Igreja e do franquismo. Esta gente nom fala de ruralismos bucólicos, nem desde posiçons que permitam essas olhadas. Falam desde as suas experiências pessoais, desde o sentido de perda de mundo. Como o homem de Camila, que ao jeito de Gabriel Aresti teimou em morrer “na casa dos pais”, e quando a filha o queria levar para a cidade, ele respondia-lhe que “Aínda vale máis a sombra do meu souto que todo Vigo”. Há, como Julia Varela, que saber escuitá-los, porque neles temos um património de luitas e saberes imprescindível para os tempos que venhem.

Terra Ancha, 7 de fevereiro de 2014 

Ilustraçom: Vacaloura, de Alberto Durero. 1505. 

(Artigo publicado en Praza)