Frutofobia na Galiza?

Carlos C. Varela

Quando os etnógrafos do Seminário de Estudos Galegos investigárom a paróquia de Velhe, pouco menos que se escandalizárom pola escassa inclinaçom frutívora dos labregos; vendiam uvas e morangos da sua colheita em Ourense, mas pouco a aprezavam para consumo próprio: “A razón que a xente dá para expricar o escaso tino que se presta á fruta é a mesma que temos ecoitado noutros lugares (…) tal problema é unha cuestión mais de boa crianza que de ética, que ten posibelmente a sua orixe psicolóxica na categoría rebaixada, de lambetada ou golosina, que se atribue á fruta, e ainda cremoso que no dia en que se emprendera en forma unha exprotación dista clás, e a xente dírase conta que aquello representaba un serio esforzo que se agardaba traducir en diñeiro, respeitaríase a fruta da mesma maneira que se respeitan as outras cousas que produce a terra” (1).Também X. R. Fernández Oxea –da mesma tradiçom etnográfica- fai a mesma observaçom em Santa Marta de Moreiras: “Nos terrenos de preto dos lugares hai bos fondales adicados ós cultivos de horta e de froitas, si ben éstas non teñen todo o inzamento que deberán e que fora de desexar dada a boa calidade das cerdeiras, mazairas, pereiras, membrilleiros, pavieiras, ameixas, claudieiras e figueiras que por eiquí se dan”, para concluir que “do pouco intrés que a xente amostra polas froitas dá ideia o feito de que, en toda esta terra de Moreiras, non queda nin un soio exemplar de iste fermoso albre” (2).

A sociología dos consumos alimentários indica –polo menos na França- que a banana é a única fruta que as classes populares comem em maior quantidade do que as classes dominantes; enquanto frutas mais caras como uvas, pêssegos, nozes e avelás, som maioritariamente consumidas por profissionais liberais e industriais. Isto explicaria-se pola teoría que atribuí um gosto polo salgado-grasso-pesado, um gosto que fai da necessidade virtude, às classes populares. Mas isto nom parece explicar muito o nosso caso. Sidney W. Mintz, por sua parte, procura explicaçons histórica a esta adversom que se encontra em toda a Europa componesa: “A resistência face a fruta fresca remonta-se aos pré-conceitos galénicos na sua contra, e a diarreia infantil, frequente no verao, importante causa de mortalidade ainda até o século XVII, sem dúvida reforçava este medo” (3). Umha explicaçom, aliás, que ainda se houve nas prevençons dos paisanos, especialmente com as frutas com osso.

Mas nem todo é frutofobia. Na Luanha (Briom) por exemplo, até a década de 70 quando menos, a paróquia tinha frutais em mao comum: “Cando a un se lle antoxan cereixas ou mazás, por exemplo, i é a sua sazón, acode ao lugar e colle as que precisa. Eso sí, o pobo alporízase cando alguén arrasa cos frutáis e tronza as ponlas, e tamén cando alguén tenta facer negocio a conta de todos” (4). Prossegue A. Suárez recordando que numha ocasiom umha pessoa recolhera fruta, nom para comê-la, senom para vendê-la em Santiago. Foi advertido de que à próxima lhe retirariam o direito à recolha de fruta comunal, e o problema nom se repetiu. Fruta em mao común e protegida contra o valor-de-cámbio.

NOTAS

  1. F. López Cuevillas, V. Fernández Hermida e X. Lorenzo, Parroquia de Velle, Compostela, S.E.G., 1936, pp. 131-2
  2. X. R. Fernández Oxea, Santa Marta de Moreiras, Sada, Ed. do Castro, 1982, p. 184
  3. S.W.Mintz, Dulzura y poder, México, Siglo XXI, 1996, p. 113
  4. A. Suárez, Luaña, Vigo, Galaxia, 1979, pp. 31-2

(18/outubro/2013)

cartalola

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A bela e a besta

XL Santos CabanasNa foto sae un retrato, un cadro grande, de pintor famoso contemporáneo, paréceme coñecido e creo lembrar que representa un banqueiro. Feo, feo, moi feo. Ao pé, nun sofá … se virades a foto estariades de acordo comigo en que aquela muller belísima é a esencia da delicadeza. O título, ben acaído, “La bella y la bestia”.

Vin unha reprodución da foto (estou convencido de que xa batera noutra ocasión co orixinal, se a memoria non me falla foi en Lisboa), digo que vin esta reprodución no Colegio San José de Caracciolos, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Alcalá de Henares, despois do xuízo na Audiencia Nacional contra Carlos Calvo Varela e Xurxo Rodríguez Olveira. Ilustra un dos paneis da exposición que lle dedican a Góngora, o que comenta a súa fábula de Polifemo y Galatea. Non podo darvos máis datos, pois non tomei nota de nada, que aínda tiña a cabeza ben embarullada co que pasara naquela sala da Audiencia Nacional da Calle Límite de San Fernando de Henares, despois de asistir en directo a aquel triste espectáculo.

Non son quen de facer unha análise. En confianza: tamén non me apetece moito, e ás veces cómpre facerlle caso ao que che pide o corpo. Só fico coas palabras que me mandou Santiago Alba Rico, con quen teño a sorte de intercambiar de vez en cando algún correo electrónico: pobre rapaz e pobre decencia humana. Efectivamente, os feitos deixan moi mal sabor de boca, como tamén me di o filósofo. Por outra parte, ao xuízo de quen escribe, a defensa de Carlos Calvo foi intelixente, elegante, hábil, digna.

Volvendo á exposición: a foto da bela e a besta fíxome lembrar o xuízo que acababa de presenciar este 6 de maio do ano que andamos. Permitídeme que volo conte neste blog que ten nostalxia de Carlos Calvo (e non só) en liberdade.

Xosé Luis Santos Cabanas, escritor

A Galiza pós-petróleo como utopia

Carlos C. Varela

Diz o mito que na Galiza pecamos de teoricismo, e pode ser, mas a verdade é que a maioria de nós teríamos dificultades para citar umha grande obra teórica de conjunto posterior a O atraso económico de Galicia (1972). Neste sentido, a Guía para o descenso enerxético (veja-se entrevista no NGZ nº 132), camuflada de manual prático, seguramente seja o livro sobre transformaçom social mais ambicioso dos últimos tempos.

Também fala esse mito dumha viçosa literatura galega e dum desborde de imaginaçom. Porém, mui pouco se tenhem adentrado as nossas letras no terreno da utopia política, na necessária tarefa de fornecer recursos para a imaginaçom política e na ampliaçom do espaço do possível: em todo caso, trabalhou na manutençom e vigilância das suas fronteiras. É bem significativo, por exemplo, que o único romance que se atreve a imaginar umha República Galega –Lucas de en Fisterra (2005), de Carlos Mella- seja em chave de desastre: umha indepência mui ao pesar do “povo”, e um Manuel Fraga de Presidente vitalício… Isto é, o “tenhem que proteger-nos de nós mesmos”, as prosas da contrainsurgencia das que fala Ranajit Guha. A nossa literatura escreveu mais para mudar o passado do que para o futuro. Eis o gênero da política-ficçom, como lhe chama Pura Vázquez, e a constante sublimaçom da impotência política através da épica lírica.

Por todo isto, “Un día calquera na Galiza de dous mil e vinte e algo”, resulta um humilde e anónimo grande passinho adiante. Este relato, inserido na Guía para o descenso enerxético, fala de centros sociais autogeridos que okupam parques urbanos para cultivar hortalizas; concelhos abertos no rural sob a filosofia zapatista do “mandar obedecendo”; enfrontamentos com a Superdeputaçom; redes de componhedoras e bibliotecas paroquiais; cooperativas maocomunadas de produçom de mel e porco celta; duches solares; caça e recoleçom pós-industrial… Ingredientes que, junto com as magníficas ilustraçons de Antía Barba Mariño, abrem um interessantíssimo camino para imaginarmos a Galiza libre de manhá, com menos petróleo e mais comunidade, caminhando aos ritmos democráticos das autoestradas colapsadas.

Se botamos a mirada atrás, verá-se que muito se tem avançado na última década na construçom duns soberanismos sustentáveis: meios de comunicaçom comunitários –como este-, umha crescente rede de centros sociais, os primeiros passos num ensino autogerido, proliferaçom de cooperativas, etc. Dúzias de projetos à margen dos valores inumanos do Estados e o Capital. Mas como tem sinalado Miguel Garcia, no Novas da Galiza, “esta desconexom requer novas ligaçons, através de elementos concretos, a umha nova normalidade que gere segurança às suas e aos seus protagonistas, que compacte o que dê sentido à sua aposta”. De momento somos poucas, franquinhas e isoladas, e o que é pior: cedemos à “política” o monopólio da produçom da imaginaçom coletiva. Compre encontrarmo-nos, crescer e densificar as relaçons neste tecido social autónomo: Nom num partido, senom num incremento geralizado de potencia. E para isso este tipo de literatura é umha ferramenta imprensindivel.

– VÉSPERA DE NADA, “Un día calquera na Galiza de dous mil e vinte e algo”, in: Guía para o descenso enerxético, Véspera de Nada, 2013, pp. 253-261.

Resenha publicada en Praza e na web da Guía para o descenso enerxético

Antropologia sexual do Baixo Minho

Carlos C. Varela

para @s companheir@s do Fuscalho

Em 1885 a sociedade “El Folklore Gallego” prepara um amplo inquérito sobre etnografia galega, intitulado Cuestionario del Folk-Lore Gallego (1). Elaborado por Cándido Salinas e Antonio Francisco de la Iglesia, continha numerosas questons relativas às práticas sexuais e amorosas: “115. Relaciones amorosas. Enchoyar, Parrafeo d’a miña persona. Llamamiento y conversación de la puerta. La petición del fuego. El tizón. Conversación al interior con la familia y concurrentes. Dar la rilleira”; “116. Proyectos y petición de casamiento , Os concertos. Usos, ceremonias y demás estilos vulgares para todos los actos de nupcias”; “117. Trajes y alhajas de la novia. La capa del novio”; “118. Bodas y tornabodas”; “119. Establecimiento en la casa nueva. Traslación de los muebles en carro. Quien pone la casa. La novia que casa en casa”; “120. Segundos matrimonios. Cencerradas. Coplas, sermones y figurones en ellas”; “265. Supersticiones y creencias relativas a la generación y procreación; á los  medios de obtener prole masculina o femenina: á las causas de los alumbramientos dobles o triples”; “266. Afroidisíacos, bebedizos, filtros amorosos, ligaduras y maleficios que impiden consumar el matrimonio”; “267. Creencias referentes a la virginidad, á sus signos, á su valor moral: aprecio que se hace de ella en las campiñas: si se estima la fecundidad más que ella: si hay costumbre de experimentar antes para estar seguros de tener sucesión”; “268. Incestos y adulterios: qué opinión merecen al pueblo estos crímenes: qué castigos se les impone, y con qué dichos se motejan”; “269. Prostitución: ¿Existe la prostitución hospitalaria de que habló Rosalía de Castro, ó sea la costumbre de que al regresar el marino de un largo viaje se le ofrezca la hija ó hermana del que le hospeda?”; “270. ¿Existe, ó es frecuente la costumbre de que en los matrimonios sin sucesión el marido consienta á la mujer ó la mujer al marido tener prole de otra persona y adopte luego lo que nazca?”; “271. Creencias relativas á la madre Celestina”; “272. Virtudes atrivuídas (sic) á la raspadura de las uñas, á la nuez del ciprés, á la sangre del murciélago, etc”; “356. Partos. Prejuicios y preocupaciones sobre el parto, maneras de facilitarlo, y adivinar, durante el embarazo, el sexo del feto”: “357. Medios de aborto. Muerte de la parturiente y supersticiones sobre la extracción del feto”. (2).

Por desgraça nom se conservam respostas a este exaustivo questionário, a pesar de que “El Folklore Gallego” convocara em 1888 um certame para consegui-las. Anos mais tarde, em 1901, o Ateneu de Madrid promove um novo inquérito etnográfico, intitulado Información promovida por la Sección de Ciencias Morales y Políticas del Ateneo de Madrid en el campo de las costumbres populares y en los tres hechos más característicos de la vida: el nacimiento, el matrimonio y la muerte. Entre as respostas galegas (3) encontram-se as dadas por José B. Lomba em referência a Santa Maria de Oia. Este será o principal corpus etnográfico deste artigo, completando-o, sobretodo, com o das respostas do inquérito sobre ritos de gravidez e parto confecionado por Antonio Pereira Poza (4). Neste último, os dados fôrom-lhe fornecidos por comadroas e outro pessoal sanitário que exercêrom na zona desde a pós-guerra. Com este material pode-se construir, mui parcialmente, alguns aspectos da vida sexual no Baixo Minho tradicional.

“IR NAMORAR”: FIADEIROS E MOCEIO

“Eu nom fum co fiadeiro

nem alá hei-de pôr pé,

que me dim que tenho amores

maldita mentira é”

Era o inverno, “por frequentarem os fiadeiros” (p. 92), quando mais oportunidades de se relacionar tinha a mocidade de Oia, aproveitando que os dias eran mais pequenos e havia menos trabalho fora. Os fiadeiros organizados polas moças eran o espaço por excelência do erotismo tradicional; também da autonomía económica e sexual feminina, motivo polo qual fôrom longamente perseguidos polo poder eclesiástico. Justamente, o bispado de Tui foi o pioneiro na Galiza à hora de condená-los, no ano 1528 (5). Como mostrad esta repressom, o informe do visitador eclesiástico da paróquia de Moreira –também no bispado de Tui-, que em 1694 denunciava assim: “juntase moças solteras y casadas, denoche en algas. Casas particulares con pretesto de illar, cuias juntas se llaman seranes, de que se sigen inconvenientes i graves ofensas i para evitarlas” convém castigá-las “bajo pena de 2 rrs. por cada persona que fuere y un ducado al que las recibiese” (6). Contodo, nom será a repressom a que remate com os fiadeiros, senom a decadencia da pequena industria textil do linho, que ainda terá algum reponte com a pós-guerra.

O inquérito do Ateneu recolhe a forma em que estava ritualizado o achegamento entre moços e moças: “Vam aos fiadeiros ou fiadas, e o que pretende umha moça senta junto dela; se isto ocorre quatro vezes e, aliás, é ela a primeira que saca bailar, já se tenhem por moços” (p. 95). Estes primeiros contatos podiam ter continuidade indo namorar depois à casa da moça. Um informante posterior, dos anos 60, conta-lhe ao antropólogo Carmelo Lisón Tolosana a sua experiência no Rosal: “Eu namorei umha moça no fiadeiro, fum vê-la cedo o domingo e saiu o pai; ela estava arriba com outro e dixo (o pais): “Adelaida, aí te espera (fulano)” e ela: “Pois que espere um pouco que assi que marche estoutro…” e eu nom quigem esperar e nom volvim. Era esse o costume que tinham” (7). A maneira de mocear podia variar muito dumha paróquia a outra, cada umha tinha o seu costume sobre os dias permitidos, tipo e lugar da conversaçom, e mesmo forma ritualizada de chamar à porta da moça. Era bastante habitual, como lhe sucedeu a este informante, que os moços de paróquias onde nom era costume que a moça namorasse com varios à vez, se sentissem feridos no orgulho polas moças de paróquias que sim tinham essa tradiçom (8). Quando umha relaçom ia formalizando, os namorados viam-se “Nos fiadeiros, nos bailes, no campo e nas ruas, sendo mirados com muito respeito até polos próprios pais” (p. 98), quem mesmo os apresentavam “com convites de pouca importância” (p.100). No Rosal os moços empregavam, durante os Maios, ramos como indicadores do estado das suas relaçons amorosas: se iam bem, colocavam flores na casa da namorada, e se iam mal, toxos (9).

CASAMENTO

“Agora que me pugeche

a barriguinha redonda,

ou te hás-de casar comigo

ou me has de volver a honra”

Segundo responde José B. Lomba ao inquérito, o matrimonio concertado polos pais seria “bastante frequente, dado o caráter dominante galego” (p. 93); mas compre precisar que, existindo o matrimónio concertado em toda a Galiza, na prática era um costume das casas mais bem fortes. E de facto, como se viu, os informes sobre o moceio em Oia dam conta, mais bem, da livre iniciativa da mocidade. Por outra parte, por ser escassa a populaçom masculina em Oia –é de supor que por causa da emigraçom-, eran frequentes tanto o casamento entre parentes (p. 91) como com moços forasteiros (p. 101). Nom sabemos se esta desproporçom entre solteiras e solteiros pudo dar, no Baixo Minho, num repertório de práticas sexuais mais liberais, como reclamo para atraer moços casadeiros de outras zonas (que é o que defende Fernández de Rota que sucedeu em Monfero, a propósito das paróquias de montanha onde se moceava na cama (10)). Sim temos, contodo, algumha mostra dum certo desenvolvimento da ars erotica no Rosal e em Oia, como é o facto de que sejam a única zona da Galiza –que nós saibamos- que dava um nome próprio à prática de coitus interruptos: “salto do passarinho” (11).

Sobre as preferências de cara ao casamento, a resposta ao inquérito do Ateneu di que se dava “muita importância às condiçons físicas. Intenta-se, no possível, que os moços sejam de igual idade, sem pasar dos 20 a 30 anos” (p. 103); e no caso da moça –sobreentende-se- “A virginidade é mui considerada” (p. 89). Ora bem, é um lugar comum nas etnografías galegas indicar que o conceito galego da virginidade é muito mais laxo do desenvolto em Espanha, e nas sociedades mediterrâneas do honor em geral, polo que há que contextualizar este dado –no próprio inquérito, o informante de Junqueira de Ambia sinala que ali a consideraçom da virginidade é “Vaguíssima, dependendo do sentido da honra ou do capricho do futuro marido” (p. 90).

O processo cerimonial que culminava na voda iniciava-se com as capitulaçons, nas quais “Intervenhem os pais e os padrinos” (p. 105), sendo formalizadas “Por documentos privado” (p. 106). “Depois das capitulaçons, os noivos vam trabalhar indistintamente à casa dos seus pais respeitivos” (p. 106), sem maior solenidade. O dote normalmente consistia “Em hortas, casa e algumha roupa” (p. 107); e “Os pais dos noivos e às vezes também os padrinos ajudam a pôr a casa do novo matrimónio” (p. 130), ficando, o moço forasteiro, a viver no lugar (p. 128). “Se o pais dá ao seu filho umha horta, ou outra finca, vai ao Concelho e no amilhoramento pom a finca a nome do seu filho” (p. 108). Caso de incumprimento do matrimónio após feito o contrato, “Cada um recolhe o seu, e se houvo dispensa paga-a o autor da discórdia” (p. 109). As amonestaçons publicavam-se “Só na igreja paroquial o unas paróquias de ambos os moços se um deles é forasteiro” (p. 111). Publicadas estas, “os moços e seus pais celebram o feito com um jantar” (p. 112).

Para a voda levavam de padrinos “os do bautismo ou outras pessoas achegadas aos noivos” (p. 116). Na comitiva que formavam camino da igreja “A noiva vai à direita do padrino e o noivo guarda a mesma orden com a madrinha. Detrás os convidados” (p. 123), que costumavam ser poucos e só os mais achegados, pois como dizia o refrán “o que mais gasta, mais gastado queda” (p. 118). Quanto à vestimenta, “O moço vai de capa e ela o melhor que pode” (p. 124). Sobre as obrigas consuetudinárias de sse apresentearem aos noivos com algum objeto ritualizado, sinala-se que “Neste país nom se usam” (p. 119); mas se o moço vem de fora, “Agasalham-no muito até o dia da voda, logo miram-no como a outro qualquer e mesmo com desleixo” (p. 120), o que poderia coincidir com as atitudes típicas das zonas que usavam “reclamo” de casadeiros. No casamento “Os desposórios realizam-se à porta da igreja” (p. 125), ficando claro o caráter público e coletivo da instituiçom tradicional do matrimónio. Para a festa, por último, escolhia-se qualquer dia da semana, “Nom sendo terça ou sexta-feira” (p. 121): a terça-feira por ser um dia de má sorte sob o influxo de Marte, deus da guerra (“Em martes nem te cases nem embarques”); a sexta-feira, por ser dia da morte do Cristo e dia de bruxas (12). Em Oia “A festa da voda só dura um día” (p. 129), é dizer, nom havia torna-voda.

SOBRE A CÓPULA

“O coito nom se leva a cabo no

vazio; é um feito político”

KEIT MILLET

Pouco ou nada aparece nas respostas do inquérito de Madrid sobre a intimidade sexual baixo-minhota. Apenas achega um novo dado, mas mui interessante: “Existe a crença de que se no ato do coito o homem pom a cabeça do lado direito da da mulher será varom o que nasça, e fêmea se é do lado esquerdo” (p. 36). Recordemos com Pierre Bourdieu que “O espaço social tende a reproduzir-se, de maneira mais ou menos deformada, no espaço físico, em forma dumha determinada combinaçom dos agentes e as propiedades. Do que resulta que todas as divisons e as distinçons do espaço social (arriba/abaixo, esquerda/direita, et cétera) se expressam real e simbolicamente no espaço físico apropriado como espaço social codificado” (13). Na sociedade tradicional galega o homem associava-se ao arriba e à direita, e a mulher ao abaixo e à esquera, num princípio de visom e divisom do mundo que encerra umha mitología plítica: a do patriarcado.

Se bem o eixo arriba/abaixo é absolutamente central na sexualidade tradicional galega (14), o eixo esquerda/direita aparece mui pouco (a diferença de noutras culturas cercanas, como a mussulmana), polo geral em relaçom com a prediçom do sexo do feto: é meninha se a nai se ergue, sai da casa ou sobe a escada com o pé esquerdo, e também se o feto se coloca na barriga movendo-se à esquerda e cara abaixo; é meninho no caso contrário (15). No caso de Oia a crença leva-se ate à cópula. A condificaçom sexual do espaço transmite a moral patriarcal da prática em prática e sem pasar polo discurso, tornando-a moral encarnada, que se pom em jogo até na intimidade da cópula, sobre a que paira a oposiçom entre o “destro” e a “siniestra”.

FECUNDIDADE E PARTO

“As mulheres quando parem

lembram-se de Sam Ramóm,

e quando os están fazendo

nem santos nem devoçom”

Se bem a cultura tradicional tinha métodos  anti-concetivos (como o próprio “salto do passarinho”, o que se combatía por todos os meios era a fertilidade, considerada umha grande desgraça. Nom em vao, quando Tomé de Aquino certifica no s. XII a existencia dos demos para a fé cristiá, o primeiro mal que lhes atribuí é o de “que som capazes de fazer daño e que empecem o ato carnal”. As mulheres de Oia que procuravam a gravidez faziam oferecimentos à Virgem do Carmo (p. 29), à que algumhas já lhe pediram noivo (p. 86). Para facilitarem a conceçom recorriam a purgas hopocráticas (“Costumavam tomar um xapope purgante composto de vários ingredientes. Também tomam a raíz angélica em cuncas, pola manhá, meio-dia e tarde” (p. 24)) e práticas mágicas: “Outras para conseguirem a fecundaçom, mudam de camisa dous dias antes de concluirem a menstruaçom” (p. 24). A simpatia entre a camisa e o nascimento fora observada por Aristóteles nas serpes (“Desprendem-se da camisa exatamente igual que as crias se desprendem da placenta”), e a cultura popular deu-lhe uso: as labregas galegas bebiam caldo de camisa de serpe para expulsarem as secundinas (16), e em Maçaricos tomavam esse mesmo caldo para emprenharem (17). Ainda, se a fecundaçom nom se produzia, a parelha podia recorrer à cópular ritual na cama do Sam Juliám, no Monte Aloia (18).

Ainda atingida a fecundaçom, a mulher podia malograr a criança por culpa do demo (19). Para isso, em Oia, “Quando a mulher nom pode conseguir familia a consequência dos abortos, vai acompanhada do seu  homem a umha ponte de noite, esperam ao primeiro caminante, rogando-lhe que bautize o feto que leva no ventre; assim o fai, e rematado o ato, o caminante acompanhado do matrimónio tomam um refrigério que adrede leva este. Este caminante, a ser possível, debe ser o padrino do bautismo” (p. 29) (20).

Estrabom, numhas linhas mui citadas, escreveu que as galaicas “cultivam a terra apenas dêrom à luz, com frequência parem a médio labor e lavam o recém nado inclinando-se sobre a corrente dum regueiro envolvendo-o aginha”. Nom faltárom etnógrafos que crêrom ver continuidades com os partos galegos de há décadas, mas nom parece ser o caso do Baixo Minho. Esta comarca e a do Deça eran das poucas nas que as grávidas tinham proibido trabalhar, à vez que se lhes intentava proporcionar umha boa alimentaçom (22). Como em todo o país, “costumavam terem antolhos, que aquí principalmente consistem em marismo; cero indivíduo deste lugar, que tem umha mata de pêlo de cabra na cabeça, atribuí-o a um antolho da sua mai” (p. 34). Os partos em Oia eran assitidos por “mulheres sem título” (p. 38), parteiras que, com todas as suas carências, estavam muito mais capacitadas do que os ilustrados queriam reconhecer: aquí também, a medicina moderna tomou o relevo da Igreja na perseguiçom do saber das mulheres.

O inquérito nom informa sobre a postura do partido, se bem essa anomalia anatómica que é o parto em decúbito –imposta para maior comodidade do médico-, apena era habitual na Galiza costeira, mais exposta à modernizaçom. No parto em Oia guardavam o cordom umbilical, pois “podiam entrar as bruxas ou comê-lo um animal” (23); e ainda havia outros riscos de tipo bruxeril para a criança, pois “Crê-se no mal de olho e no que chamam maus ares, que costumam ser doenças de herdança; para curarem estas fam que algumha mulher que a isso se dedica, rece oraçons diante da criatura. Para preservarem estas do mal de olho, penduram-lhes no pescoço escapulários e rosários” (p. 46). Depois, pouco a pouco, a parida ia-se reintegrando na vida quotidiana: “Os três primeiros dias fam guardar muito silêncio às recém paridas, a limentam-nas com caldo só, até os nove dias, aumentando-lhe o alimento desde esta época até que fam alimentaçom ordinária” (p. 50).

POLÍCIA SEXUAL

“Qué son sino torpes cultos al Idolo de Venus, en

vez de devotos obsequios à Dios, y a sus Santos? Y al

fin, esse estiércol, á quantas desdichadas les sale a la

cara pasados algunos meses!”

Padre Feijóo

“Quantas veces conoció carnalmente a soltera, casada, doncella, parienta y en que grado? O si tuve polución a solas, y que objeto deseaba entones, y quantas veces? O si tuvo deshonestos, o mujer con mujer, o hombre con hombre, declare el estado? Y si se siguió polución diga cuantas veces poco más o menos? O si tuvo deseos consentidos…” (24). Avondam estas linhas, extrazidas dum manual de confessor editado na Galiza de finais do s. XVII, para intuirmos o quê queria dizer Michel Foucault com o “dispositivo de sexualidade”. Por umha parte, a pretensom da Igreja de fiscalizar e controlar a vida sexual do campesinado; por outra, a “positividade” dum poder que incita, constrói e elabora, muito mais além da mera repressom: desprega um repertório de práticas –masturbaçom, homossexualidade… – até o momento mais bem indiferenciadas, ativa umha contabilidade seminal minuciosa… O confessor nom só reprime, também quer homologar o polimorfo desejo popular.

O bispado de Tui –ao que pertence o Baixo Minho- destacava-se, como já vimos no caso dos fiadeiros, por levar a dianteira galega nas tarefas de criaçom dum saber-poder sexual. Quando Isidro Dubert visita os arquivos diocesais galegos, na procura de litígios sobre comportamentos sexuais entre os anos 1670-1820, topa-se com que estes casos representavam em Tui 55% do total do fundo documental, mui longe de 1% de Lugo ou 36% de média galega (25). Ainda, quijo a casualidade que Sam Telmo, o patrom de Tui –um dominico castelhano que predicou e morreu na Galiza- destacass pola sua resistência ao desejo. De moço, sendo perseguido por umha mulher apaixonada, acendeu umha fogueira, e pondo a sua capa sobre o lume, deitou-se nela e dixo-lhe à perseguidora: “Aquí tês o meu leito, vem e deita-te comigo”. Ao ver isso a mulher confessou-se e converteu-se (28). Sem dúvida um patrom mui ajeitado a obispado tudense.

Nessa época o bispado concentra-se em restringir a sexualidade ao âmbito matrimonial, fiscalizado polo clero, e com umha funcionalidade meramente reprodutiva. Já em 1480 o bispado de Tui proibira os matrimónios clandestinos, i. e., os que se realizavam de mútuo acordó, por uniom livre, prescindindo da intromissom estatal e eclesiastica (26). Para reconhecer a validez legal destas unions libres a Igreja exigia um ato penitencial, que solenizasse o matrimónio e reafirmasse o seu poder. No bispado de Tui, a finais do s. SVIII, tal pena consistia em ouvir missa três meses, confessar-se e comungar, prender velas e ajoelhar-se, todo um cerimonial de submissom “para de este modo borrar el escándalo ocasionado a los fieles” (27).

Outro ponto no que destaca o Baixo Minho é no rigor do tabu menstrual. Embora seja comum em todo o país, em Tominho e algumhas paróquias de Tui mantivo-se até há relativamente pouco a priobiçom de as menstruantes entrarem na igreja (29). A tradiçom remonta-se ao Concílio de Nicea do ano 325, e baseia-se no Levítico.

Quanto aos comportamentos sexuais em Oia a começos do s. XX, parece que os adultérios nom eran frequentes (p. 145), mas os protagonistas eran “vistos com o maior despreço” (p. 146). As unions ‘ilegítimas’ eran “escassas” (p. 153), e se resultavam em filhos ‘ilegítimos’ estes eran “mal mirados” (p. 68), sendo “pouco frequentes” (p. 70) os reconhecimentos da paternidade, polo que a esta descendência costumava aguardar-lhe umha sorte “Desgraçada” (p. 155). Mas quando as unions som ‘legítimas’ José B. Lomba apresenta-nos umha realidade familiar quase igualitarista: “A mulher é considerada polo seu homem e este à sua vez por ele; ambos os dous se ocupam dos labores do campo e ela leva a direçom da casa” (p. 136), e os “irmaos e meio-irmaos consideram-se entre si como se nom houvesse diferenças” (p. 138).

Nom podemos rematar sem recordar que a “polícia sexual” nom só era o poder estatal ou eclesiástico, senom que também se exercia horizontalmente: en Oia eram “poucos os velhos e viúvos que casam que saiam dela sem unha chocalhada” (p. 132), método por excelência do control moral entre iguais (31). Para os oienses, como para Castelao, os velhos nom deviam namorar.

Na Terra Ancha, 21 de abril de 2014

 

NOTAS

1. Cuestionario del Folk-Lore Gallego, Madrid, Establecimiento Tipográfico de Ricardo Fé, 1885.

2. Ibidem, pp. 20-21, 35, 86 e 144-145. Agradeço-lhe esta informaçom ao Joám Evans Pim.

3. Estám recolhidas em: Nacemento, casamento e morte en Galicia. Respostas á enquisa do Ateneo de Madrid (1901-1902), Santiago de Compostela, Conselho da Cultura Galega, 1990; ediçom com introduçom de X. M. González Reboredo e anotada por X. R. Mariño Ferro. Cito-a sinalando entre parênteses o número de página, diretamente no corpo do artigo.

4. Pereira Poza, A. Ritos de embarazo e parto en Galicia, Sada, Ediciós do Castro, 2001.

5. Dubert, I. “Los comportamientos sexuales premaritales en la sociedad gallega del Antiguo Régimen”, Studia Historica. Historia Moderna, IX (1991) 117-142, p. 124. Estas condenas podem-se ler em: García y García, A. Synodicum Hispanum, t. 1, Madrid, 1981.

6. Arquivo Diocesal de Tui, Livro de Visitas de S. Mª de Moreira.

7. Lisón Tolosana, C. De la estación del amor al diálogo con la muerte (en la Galicia profunda), Madrid, Akal, 2008, p. 25.

8. Tal lhe sucedeu a um rapaz do Pino que foi mocear com umha rapariga de Ames: “…só fum umha vez a parrafear come la porque na sua paróquia havia o costume de que umha moça podia falar com vários moços na mesma noite. A noite que eu fum havia três moços. Moceava um pouco com cada um e mentres nom che tocava o turno falavas com os velhos na lareira.

-Ai, minha nena isto a min nom me vai –dixem eu para min porque em Carvalhinho (nome fictício) nom havia esse costume. Que a moça estivesse hoje com um moço e manhá com outro si havia, pero nom com vários na mesma noite”. Mariño Ferro, X. R. Autobiografía dun labrego, Vigo, Xerais, 1986, p. 42.

9. González Pérez, C. A festa dos maios en Galicia. Unha aproximación histórico-antropolóxica ó Ciclo de Maio, Ponte Vedra, Deputación de Pontevedra, 1987, p. 24.

10. Fernández de Rota, J. A. Gallegos ante un espejo. Imaginación Antropológica en la historia, Sada, Ediciós do Castro, 1987, pp. 175-215. Sobre o moceio na cama veja-se também: Lisón Tolosana, op.cit., pp. 27-30 e Risco, V. “Etnografía. Cultura espiritual”, in: Otero Pedrayo (dir.) Historia de Galicia, t. 1, Buenos Aires, Editorial Nós, 1962, pp. 560-561.

11. Pereira Poza, A. op. cit., p. 50.

12. Mariño Ferro, X. R. Satán, sus siervas las brujas y la religión del Mal, Vigo, Xerais, 1984, pp. 170 e 11.

13. Bourdieu, P. Meditaciones pascalianas, Barcelona, Anagrama, 1999, pp. 178-179.

14. Folklore, jogos de desafio, “luitas”, jogos eróticos de fiadeiro, etc., pivotam sobre as oposiçons homólogas homem/mulher e arriba/abaixo. Resumindo muito, pode dizer-se que o parêntese erótico, na cultura tradicional galega, é umha sorte de mundus inversus, inversom estrutural carnavalesca, na que a mulher rompe a normalidade tentando pôr-se por riba, e que conclui com a volta à normalidade do homem que a domina pondo-a por baixo.

15. Pereira Poza, A. op.cit., pp. 66-68 e Mariño Ferro, X. R., La  medicina mágica (Hipócrates), Vigo, Xerais, pp. 27-28.

16. González Reboredo, X. M. e X. R. Mariño Ferro, Dicionario de Etnografía e Antropoloxía de Galiza, Vigo, Nigratrea, p. 398.

17. Pereira Poza, A. op. cit., p. 39.

18. “Esta cavidade dum diámetro de 105 cm, tem por debaixo umha pedra independente que a jeito de almofada servia para que as parelhas descansando a sua cabeça sobre a mesma quedasse pate da testa e mais o peito no interior do burato, procedessem ao coito que conduziria (…) a umha prentez eficaz”. Fernández de la Cigoña, E. O poder das pedras. O mito da fecundación en Galicia, Vigo, AGCE, 2003, p. 117. Este mesmo autor sinala que existia a crença em Lourençá (Oia) de que quem tocasse a ara do altar da ermita de St. Colomba ficaria estéril (Ibidem, p. 144).

19. Assim o explicava um informante de Vicente Risco: “O espírito maligno persegue as mulheres, e nom podendo causar-lhe os males que ele quer (…), converte-se numha partícula mui pequena, a qual umha vez que se introduziu no nosso corpo, transforma-se num inseto velenoso que mata o feto, ocasionando assim umha desgraça grande na familia. Para evitar esta desgraça, nom há outro remédio que fazer bautizo antes de que o neno tenha nascido”. (V. Risco, op. cit., pp. 439-440).

21. Sobre o bautismo antecipado ou intrauterino na Galiza há umha abundante bibliografia: Pereira Poza, A. op. cit., pp. 55-63; Mariño Ferro, La medicina popular interpretada II, Vigo, Xerais, 1986, pp. 133 e ss; Becoña Iglesias, E. La actual medicina popular gallega, ediçom do autor, 1981, pp. 211 e ss; Lis Quibén, V. La medicina popular en Galicia, Madrid, Akal, 1980, pp. 223 e ss; Risco, V. op. cit., pp. 489-490; Fraguas, A. La Galicia insólita, Corunha, Librigal, pp. 34 e ss.

22. Pereira Poza, A. op. cit., pp. 54-55.

23. Ibidem, p. 88.

24. D. Manero, Interrogatorio, y modo breve para examinar a un Rústico, o Penitente, Santiago de Compostela, 1695.

25. Dubert, I. op. cit., p. 119.

26. Eis o formoso exemplo de como Diego e Dominga, vizinhas de Santa Comba de Sam Torcuato, se ‘autocasárom’ em 1705 durante a missa maior: “…puestos de rodillas y otras más personas en altas e intelixibles voces dijo… Domiga tu me queres por teu ome; y ella le respondió: eu querote… y visto esto resolvieron que de parte de los sobredhos, se pretendía celebrar matrimonio clandestino…” Arquivo Diocesal de Ourense, Pleitos de Corregimento, Carpeta 11.1.48.

27. Arquivo Diocesal de Tui, Demandas matrimoniais do Fundo D. Miguel Angulo, leg. nº 2, nº 16, 7/2/1792.

28. Risco, V. op. cit., p. 346.

29. Pereira Poza, A. op. cit., pp. 23-25.

30. Porém, José B. Lomba nom pode evitar o recorrente preconceito ilustrado de que o amor filial nom existiria entre o campesinado: “Os filhos som mui considerados polos pais, com miras meramente materiais”. Para unha crítica de este preconceito: Saavedra, P. La vida cotidiana en la Galicia del Antiguo Régimen, Barcelona, Crítica, 1994, p. 184-185.

31. Para além dos trabalhos clásicos sobre a chocalhada de Jacques Le Goff e E. H. Thompson, o centrado na Galiza: Castro, X. “Ars amandi na vellez: a chocallada”, in: Historia da vida cotiá en Galicia, Séculos XIX e XX, Vigo, Nigratrea, 2007, pp. 321-351. E sobre um caso de chocalhada contra umha parelha lésbica: Narciso de Gabriel, Elisa e Marcela, Alén dos homes, Vigo, Nigratrea, 2008.

Queremos transmitirlle a Carlos e a vós todo o noso apoio, o cariño, e os mellores desexos, e oxalá que pronto poidamos estar todos xuntos coma sempre, que nos fai moita falla aquí con nós. Esta foto vai en sinal de apoio. Unha aperta moi grande, e oxalá que mais cedo que tarde poidamos ter a Carlos de novo aquí. 

Texto: Rocío e Davide do Arroio

Fotografía: Alberte de Xermar