Valle-Inclán, galeguismo e Lusofonia

Carlos C. Varela

As relações entre o “nacionalismo” e o “nacional” são conflituosas na Galiza e seguramente também sintoma de precariedade. Creio que era Xurxo Borrazás que propunha imprimir uma viragem “queer” à literatura galega: reapropriarmos, para o imaginário nacional, os ingentes recursos simbólicos que ficaram fora do nacionalismo. Também há propostas de estratégias de descolonização à maneira de Homi Bhabha: erodir, a partir do interior, a narrativa do colonizador, explorar as suas contradições. É o que faz Ernesto Vázquez Souza, por exemplo, descobrindo uma Francesada que tem mais de afirmação galega do que de “independência de Espanha”. São caminhos discursivos para transitar do nacionalismo para o nacional, de abandonar o resistencialismo para encetar a hegemonia. Porém, ainda suscitam desconfiança, seguramente por dous motivos: a fraqueza do nacionalismo galego e a lembrança da armadilha teórica do pinheirismo (e as suas reedições atuais).

Em Valle-Inclán lusófilo: documentos (1900-1936), Rosário Mascato Rey propõe-nos um destes experimentos, uma “outra maneira de ler Valle-Inclán”, que não é outra que “a que nos permita recuperá-lo para, da Galiza, torná-lo lusofonamente universal”. Isto é, lermos Valle-Inclán tal e como as irlandesas leem Joyce ou Yeats.

O livro abre-se com uma visita guiada pola biblioteca do escritor arouçano, que espelha bem a intensidade do seu relacionamento com os intelectuais portugueses, que visitiva regularmente. E é que, com certeza, os anos de pré-guerra foram os de maior interação entre lusos e galegos. Valle-Inclán faz parte em 1922 da Junta Diretiva da Sociedade de Amigos de Portugal, e um ano depois será proposto para ocupar a polémica Cátedra de Literatura Galaico-Portuguesa. Pouca gente no estado espanhol conhecia tão bem a literatura lusa como ele, que tinha amizade com escritores como Lopes Vieira, o ‘galego’ Teixeira de Pascoaes e, sobretudo, Guerra Junqueiro (quem é influido por um agrarismo galego que, por sua vez, emprega os seus poemas na agitação componesa).

Do seu relacionamento com o nacionalismo conhecem-se, sobretudo, os desencontros: os ataques de dous “punkies” no manifesto “Máis Alá”, ou as críticas de Risco, para quem “Don Ramón non fixo na sua vida mais qu’enriquecer o castelán a conta do galego”. Contudo, também houvo encontros, até o ponto de que Carvalho Calero fala mesmo duma possível filiação às Irmandades da Fala da Corunha. Em 1910 os irmandinhos entusiasmam-se com o poema “Cantiga de vellas”, a primeira e última composição em galego de Valle-Inclán. Eugénio Carré Aldao incluirá-o imediatamente na sua Literatura Gallega, como parte da “nueva generación literaria que inspirada en modernos ideales viene a luchar pro patria”. Entre 1916 e 1918 acentua-se essa boa sintonía; a A Nosa Terra recolhe rumores duma possível obra valleinclanesca em galego, que daria um impulso de gigante ao processo de recuperação da língua.

Mas qual é o posicionamento de Valle-Inclán perante a Galiza? Para Rosario Mascato, de todo o repertório galeguista – paisagem, atlantismo, tradiçom galego-portuguesa, etc. – Valle-Inclán apenas renuncia à língua. No plano territorial, Valle-Inclán advoga por uma “deconstrução” das modenas nacionalidades ibéricas, propondo reinstaurar as antigas regiões romanas: “en esta nueva organización regional, Santiago ocupará el vértice del triángulo formado por la Lusitania y la Cantábrica, será la capital estética de ambas, con lo cual Galicia volverá a ser grande como lo ha de ser España”. Carol Maser vê aqui “a definición valleinclanesca dunha España ‘rectificada’ onde o centro ríxido da nación se relaxa, as rexións da periferia participan outra vez como membros iguais, e España deixara de se considerar un país imperial”. Não está, na realidade, tão longe da visão dum Porteiro Garea ou dum Castelao, para quem a Espanha retificada é uma também rerromanizada Hespanha. A diferença é que, enquanto o galeguismo dá à Galiza a chave da “retificação” de Hespanha e a ponte com Portugal, Valle-Inclán dilui-a na sua Lusitânia. Isto tem muito a ver com o seu posicionamento quanto a língua: o galego seria apenas um português deturpado pola contaminação castelhana. Por tanto o galego moderno não terá sentido: “Assim como o arménio foi a invenção de alguns frades, o galego foi a criação dum grupo de poetas”, declarará ao Diário de Lisboa.

Adverte Niestzsche, n’ A genealogia da moral, que “Nom há um conjunto de máximas mais importante para um historiador que este: que as verdadeiras cousas da origem dumha cousa e a sua eventual utilizaçom, a maneira da sua incorporaçom a um sistema de propósitos, som mundos à parte; que todo o que existe, nom importa qual seja a sua origem, é reinterpretado periodicamente por aqueles no poder em termos de novas intençons (…)”. Tal e como Bourdieu fala duma lógica social da diferença, caberia falar, a propósito do antedito, duma lógica nacional da diferença: um mesmo símbolo ou posicionamento pode ser de afirmação ou negação nacional, dependendo em relação com que é posto em jogo. O discurso valleinclanesco quanto à língua tem muito em comum com o reintegracionismo de hoje, e porém, o que dizia dizia-o precisamente polas razões contrárias. Ao modo de Valle-Inclán, Valera sugeria a Menéndez Pelayo que “todo gallego que no quiera escribir en castellano, escribirá en portugués, y no nos inventará otra lengua culta y literaria que jamás ha existido sino como dialecto del vulgo”. De facto, a denominação de “galego-português” era habitual entre o “oficialismo” espanhol, até que o processo de institucionalização das Autonomias dá a volta a esse discurso: agora a forma de negação é acentuar a diferença. O mesmo pôde ter sucedido com o catalão do País Valenciano. No caso basco, o espanholismo reconhecia e usava o termo Euskal Herrira ou Euskalerria (incluindo Navarra), e a diferença nacional, a afirmação basca, realizava-se através do “Euzkadi” de Sabino Arana).

O trabalho de Rosario Mascato, e a sua publicação por parte da AGAL, demonstra a boa saúde do reintegracionismo, o sector do nosso galeguismo que, sem complexos, mais está a transitar para o (inter)nacional. Um discurso que é capaz de apropriar-se de supostos “inimigos” e enriquecer-se com todos os recursos disponíveis, abrindo novos caminhos, como o reintegracionismo para ‘oficialistas’ que propõe Eduardo S. Maragoto. Ainda menos mal que na Galiza não tudo é repetir as mesmas estratégias – e as mesmas derrotas!

(Artigo publicado no Portal Galego da Língua)

19_09_12

Cadernos de março, abril e maio

Carlos C. Varela

sereia

DO SEXO DAS SEREIAS

Castelao inspirou-se no escudo dos Marinho para desenhar o da República galega, mas qualquer uma que veja o original, colocado na fachada da capela do São José do Rianjinho, advertirá uma diferença chamativa. A sereia dos Marinho, que representa a mulher marinha que casou com um dos antergos da família, pousa orgulhosa os seus peitos sobre o escudo; a de Castelao, porém, agacha-os trás os mortos do D.M.Q.E. A alegria republicana dos seios da Liberté de Delacroix não aparece por nenhures.

No Trópico de Câncer Henry Miller conta como, quando passeava polos jardins das Tuileries, era incapaz de conter a ereção perante as estátuas despidas. O escritor da “sexualidade coma r acondicionado” era um sátiro spinoziano ceibo em Paris, em continua excitação pola vida desbordante da cidade. Na década anterior, Castelao percorria escandalizado as salas de estátuas clássicas do Louvre, mareado “com tanto cu e tanta tenta”. O puritanismo da Geração Nós deixou, por exemplo, importantes ocos na sua etnografia quanto ao sexo. Vicente Risco, n’O problema político da Galiza, atribuia a factores exógenos a luxúria galega (“Na orden moral, América mandou-nos (…) a frequência do adulterio, as práticas anticoncecionistas e o aborto provocado, os prazeres contra natura, os narcóticos e estupefazentes, a falta de pudor nas mulheres”, etc), e os seus discípulos foram ainda mais estritos. Às vezes, lendo os trabalhos etnográficos dessa geração, parece que figeram como Pio IX, queme m 1857, escoplo e maço en mão, castrou quanto pénis marmóreo encontrou no Vaticano, sem condescender nem com as estátuas de Bernini.

Joseba Sarrionandia, quando era preso politico basco, dedicou muitas veladas carcerárias a solucionar um antiquíssimo debate erudito, sempre infrutuoso, sobre o sexo das sereias: e o como fazeriam para copular com os seus amantes terrestres? Um rodeio antropológico levou-no a seguir as pistas do amor aquático no sánscrito, onde o deus do amor se chama makaradhvaga, “o que tem peixes”. Depois encontrou uma velha canção recolhida polo P. Topet Etxahun, que narra a peregrinação dum homem e uma mulher à capela de Sarrantze, no Béarn. Detêm-se em Sainte Marie d’Oloron para descansar e rezar, mas aparece “Um peixe tão formoso, que o comia sem podê-lo sujeitar”; e a canção prossegue:

“Bem-vindo sejas

à nossa mesa

peixe de largas aletas,

é tal o prazer que produze a tua presença

que te comerei com a esperança

de voltar fazê-lo”

Se em Puerto de Santa María houvesse algum cancioneiro popular galego, o preso poderia encontrar outros exemplos de peixes amorosos ou surrealisticamente fálicos:

 

“Eu hei de ir ao mar pescar,

hei de pescar um peixinho;

quem caça sempre recebe

um abraço ou um biquinho”.

“Debaixo das tuas enaguas

tés um poço mui fundo,

onde se nada uma truita

co’as alforjas no lombo”

 

Uns sábios falam de fecundações de sereias só através dos beijos; outros com simplemente arrimarem-se; mas Sarrionandia, pouco convencido por estas teorias librescas, remata recorrendo às autênticas autoridades na matéria: “segundo dizem os marinheiros galegos, que sim sabem disto, quando a sereia e o seu amante se unem no amor, no momento do coito, a sereia baixa a cola de escamas, tão naturalmente como quem tira uma saia”.

 

TREBELHEDORAS DO MUNDO, UNI-VOS!

Recordo como se fosse hoje um dia no que estava jogando na eira com um tractor de plástico. Teria quatro ou cinco anos. “Que fas?”, perguntou-me meu bisavô, “Ensilo na erva”. “Ti nom vés que hoje é dia santo e não se pode trabalhar?”, reprendeu-me caarinhosamente e rindo com os olhos. Eu não entenderá aquilo mui bem, e com certeza que o genro de Karl Marx tampouco: para Paul Lafargue, a escocesa, chinesa e galega, são “raças para quem o trabalho é uma necessidade orgánica”. Porém, o calendário tradicional galego tinha uma imensidade de “dias santos” nos que não se podia trabalhar. Vicente Risco compilou alguns dos castigos divinos que recebeu quem transgrediu esses dias: o homem de Ourense que foi à arada no dia da Santa Cruz de Maio e lhe rompeu o eixo; o de Doade de Amandi que foi segar o pão polo São Pedro e se lhe encheu a casa de vermes; ou a mão que se conserva na igreja de S. Francisco de Ourense, pertencente a uma mulher que a perdeu quando foi lavar a roupa polo Santo Antão, respondendo-lhe a uma vizina temerosa que “Santo Antão não che  me lava a roupa”. Polo Entruido, são os peliqueiros e demais mâscaras as que se encarregam de solucionar os anti-sociais, que trabalham, obrigando-os a pagar uma ronda na taberna.

Na minha paróquia, quando se aproximam as festas da Santa Maria de Leira, todos os anos temos a mesma discussão: os velhos querem que a festa se faga no dia da santa, e os novos que se desloque para a fim-de-semana mais próxima. Nem que dizer tem que os velhos ganam todos os anos, e se o 16 de setembro cai em terça-feira, pois terça-feira festa e baile, e quem seja assalariado que pida o dia livre. A Santa Eufémia –que, como diría Emile Durkheim, não é outra cousa que a presentação da paróquia de Leira- triunfa sobre o Capital, e a opção “conservadora” revela-se como “revolucionária”: para os velhos de Leira ainda há cousas mais importantes que o trabalho e o dinheiro.

Mas este é só um aspecto da ideologia tradicional do trabalho. Outro é o que recorda que não existe o dom sem contra-dom, certeza adquirida pola simples observação do dia a dia. À labrega ninguém lhe dá nada, e todo o que tem é fruto de inumeráveis trabalhinhos. Para que a terra dê há primeiro que dar-lhe, regá-la de suor e esforço. Não se trata duma ciência agronómica, senão de colmá-la de trabalho abstracto: se se passa o arado duas vezes melhor que uma, porque incropora mais “dom”. Atualmente a gente nova ensaia novos métodos de cultivo, como os de Fukuoka ou outros permacultores, que chocam frontalmente com a ideologia tradicional do trabalho: são técnicas que acentuam a importância do desenho e planificação, reduzindo drásticamente o trabalho de laboreio. Os velhos labregos mostram-se completamente cépticos, pois como che vai dar a terra se ti não lhe deches antes suor? Ainda, há que ter em conta que para a componesa não existia uma instância chamada “trabalho” separada do resto da vida social. Como sinalava Outeiro Pedraio, “O labrego antigo descoñecía o aburrimento (…) Pois na aldea, no traballo e no folgo, un tempo decorre e ven outro, e ningún privado da súa significanza”. Mesmo nos momentos de “ócio” o labrego “trabalha”, eis, por exemplo, o gosto por ir passear e “ver como estão as leiras”.

Assim as cousas, Paul Lafargue tem parte de razão, mas é mais bonito pensar que lhe pudera ter sucedido o que ao crego castelhano da anedota que conta o Padre Sarmento no Catálogo de voces: “El verbo trebellar en gallego, de tripudiare, siempre significa in mala partem y dista cien leguas del honesto verbo traballar o trabajar. Confesor castellano ha habido que hasta después de muchos años estuvo en el error de que lo mismo era el verbo trebellar gallego que el trabajar castellano. Y a los penitentes que decían que habían trebellado tantas veces, les decía que en días festivos sólo podrían trebellar una hora, pero en los días sueltos podían trebellar ad. Laudes et per horas. Si el tal confesor hubiese oído la copla gallega común: “O crego e mais a criada / jugaban aos trebelliños…”

a criada cai de espaldas

i o cura cai de fuciños.

 

OS FOUCEJAZZ DE NAVALCARNERO (30/4/2014)

I

Por algum estranho motivo no ‘búnker’ de Navalcarnero há muitos pâssaros. Muitíssimos. Pássaros como os que jamais ouvim cantar. Cada dia dão dous concertos, ao meio-dia e ao sol-pôr. O último de hoje rematou justamente às nove e doze. Não sei distinguir as espécies-instrumentos, mas sempre começam os mesmos, trilhando o ritmo, malhando no estándar, preparando o terreno para que entrem os solistas. Há dous que são brutais, auténticos perseguidores; a um chamo-lhe Charlie e ao outro Miles. São, como a flor de Deleuze e Guattari, sensação em si, música devindo pássaro. Lançam espirais de som, labirintos púrpuras, rivalizam improvisando… Não deixam nem a mais mínima oportunidade à doença da interpretose ou do simbolismo: aqui só há vida, uma onda gigante, uma vasoura de meiga. Ou se sobe nela ou não, simplemente.

II

A linguagem, como espaço do que se pode dizer, é uma parêntese histórica submetida ao palpabreio: aparece e desaparece. Alguns povos indigenas entendem-no mui bem, e no centro das suas aldeias disponhem uma grande cabana, que costuma chamar-se “casa da palabra”, onde se reunem para latricar, resguardados do tempo. Santiago Alba Rico alerta continuamente do encolhimento do espaço-do-que-se-pode-dizer, do imparável avanço do virus da pansemia, que corrói os significados e impede a linguagem. As palavras retrocedem a um lugar “mais cá” da linguagem, reduzindo-se a interjeções.

III

No estremo oposto, o que está “mais lá” da linguagem, essa zona onde as palavras calam de pura impotência semántica. “Assim –escreve Wittgenstein-, afinal, chega-se, filosofando, ali onde só se poderia lançar um som inarticulado”. Perante os grandes acontecimentos da vida não temos nada que dizer, mas sim muito que expresar: tal sucede na morte ou no amor. Este expresar, razoaria Wittgenstein, é totalmente certo, só que não se pode dizer, senão que se mostra.

IV

Curioso que a gente creía que tender uma cama é exatamente o mesmo que tender uma cama, que dar a mão é sempre o mesmo que dar a mão, que abrir uma lata de sardinhas é abrir ao infinito una mesma lata de sardinhas. “Mas se tudo é excecional”, pensa Pierre alisando torpemente o gastado cobertor azul”. (As armas secretas). Wittgenstein apenas aparece citado de passagem num diálogo de Rayuela, mas Julio Cortázar devia de tê-lo mui em conta. Não em vão, toda a obra do argentino é uma constante experimentação dos limites da linguagem e do que-se-pode-dizer; é ao que se refere a crítica quando diz que Cortázar faz “jazzear” a língua. N’As babas do diabo, por exemplo, o perseguidor escreve: “Nunca se saberá como há que contar isto, se em primeira pessoa ou em segunda, usando a terceira do plural ou inventando continuamente formas que não servirão de nada. Se se pudesse dizer: eu viram subir a Lua, ou: dói-nos o fundo dos olhos, e sobretudo assim: tu a mulher loura eran as nuvens que seguem correndo diante de mim teus seus nossos vossos seus rostos. Que demos”.

V

Desde o especismo entende-se a música dos pâssaros como um radical “mais cá” da linguagem: o melro artista seria mero reclamo sexual, um darwinismo virtuoso. Mas dos jazzbirds de Navalcarnero haveria que dizer o que Cortázar do seu perseguidor Johny Carter: “Este jazz desbota todo erotismo fácil, todo wagneranismo por dizê-lo assim, para situar-se num plano aparentemente dessassido onde a música fica em absoluta liberdade, assim como a pintura substrazida ao representativo fica em liberdade para não ser mais do que pintura”. Para Charlie e Miles é o apareamento o que se instrumentaliza, para poder continuar a exploração musical, abrir novos planos de imanência que atravessam em direções vertiginosas, inventando novas formas de ser pâssaro.

VI

Na rádio os arqueólogos levam dous dias a exumarem uma gravação inédita, algo tão fantástico como o fóssil dum beijo ou as ruinas dum cheiro a erva recém segada. É dum concertó de 1958 do quarteto de Thelonious Monk, em Nova Iorque. Falhara-lhe o saxo tenor, e John Coltrane acudiu a substituí-lo. Foi Nima, a mulher de Coltrane, a que com um magnetofone caseiro gravou a sessão. Se eu tivesse grabadora poderia mostrar o que não sei dizer: a liberdade através dum concerto de pâssaros.

 

ABDULLAH CASTELAO

No passado 30 de março realizavan-se as eleições municipais dos concelhos curdos sob administração turca. Na capital, Diyarbakir, deu-se um facto praticamente insólito no Oriente Meio: que uma mulher saia eleita alcaidesa. Gültan Kisanak é ativista do Partido Paz e Democracia (BDP), guarda-chuvas eleitoral do PKK. Nas eleições estiveram como observadoras Mertxe Gómez e Igor Olabarrieta, que contam o seguinte: “o resultado das eleições no Curdistão inqueda o Governo de Turquia, e inqueda-o ainda mais a defesa e o aval demonstrados polo povo curdo e o BDP da proposta lançada por Ocallan: aposta polo confederalismo democrático, renuncia ao Estado como estrutura homogeneizadora e patriarcal e luta pola autonomia local. Por outro lado, a defesa da mulher e as minorias étnicas e religiosas cobra uma importância relevante no discurso político no Curdistão. Assume-se que a libertação do povo curdo passa pola libertação da mulher e esta debe ter um papel fundamental em todo os ámbitos de decissão política e social”.

Houvo libertários galegos –os da magnífica revista Arco da Vella– que viram em Castelao um feroz ataque ao Estado como organização pouco democrática, oposta à mais ‘natural’ nação. Mais do que um independentismo não-estatal, Castelao o que elaborou foi um rodeio teórico para justificar um nacionalismo não independentista: é dizer, o único Estado ao que renunciava era ao próprio. Contudo, e se exceptuarmos a ingénua confiança na “interdependencia económica”, Abdullah Ocallan havia de suscrever com gosto estas linhas do Sempre en Galiza: “Os estados modernos, baseados na força, caducarão pola crescente interdependencia económica do mundo, pois os antagonismos em que afincam a sua existencia somentes servem para provocar guerras cada vez mais terríveis. Seria melhor substituí-los por uma federação de povos, onde cada nacionalidade pudesse determinar o seu próprio Estatuto político… Esta conceção daría-lhes os povos os dous bens mais essenciais: a liberdade e a paz”. Cumpre recordar, que a crítica do PKK ao Estado-nação não é uma renuncia à independência: antes ao contrário, é o caminho para democratizá-la radicalmente, multiplicá-la num direito a decidir quotidiano sobre todos os âmbitos da vida.

 

ESPERANDO A ESPANHOT

Ernest Hemingway, para além de ser um apaixonado da Galiza, captou de imediato a impotência frustrante na que se enquista o nosso conflito nacional. No seu relato “A capital do mundo”, dous cregos galegos conversam animadamente na pensão Luarca:

“Há dez dias que estou aqui, esperando vê-lo. Passo os dias inteiros na ante-sala e não quer receber-me.

-Que há que fazer, então?

-Nada. Que pode fazer um? Não se pode ir em contra da autoridade.

-Estivem aqui duas semanas, e nada. Espero, mas não querem ver-me.

-Vimos da terra abandonada. Quando se acabe o dinheiro podemos voltar.

-À terra abandonada. Que lhe importa a Madrid, a Galiza? Somos uma região pobre.

-Em Madrid é onde um aprende a compreender as cousas. Madrid mata Espanha.

-Se polo menos o atenderam a um, embora fosse para dar-lhe uma resposta negativa…

-Não. Tem que esperar até cansar-se e desfallecer.

-Pois bem, já veremos. Podo esperar como fam outros”.

 

CAIR CARA RIBA

Parece ser que numa ocassão Alejandro Sawa lhe disse a Valle-Inclán: “Ramón, se não houvesse força de gravidade atirariamo-nos às estrelas”. A maravilha da queda vertical tem uma pequena tradição literaria, iniciada pola advertencia de G.K.Chesterton: “Os mortais podem trepar e cair, mas só os deuses e as deusas são capazes de cair cara riba”. Georges Bataille, no cúmio do Montserrat, deitado boca arriba, tivo a incrível sensação de cair às estrelas no fundo do poço da noite. O extranho de todo isto é que ele, autor do L’Erotisme, não soubesse que por vezes os mortais se tornam deusas e caem para riba, num abismo de pele e constelações, que fai suportável a lei da gravidade quotidiana.

 

A BANDEIRA DE ISEU

Numa passagem do Tender is the night, o romance de Francis Scott Fitzgerald, uma das moças “ergueu de pronto as saias e tirando das enáguas desgarrou-nas até formar uma bandeira de tamanho regular que entre berros de “Ben! Ben!”, se pujo a mexer enlouquecidamente. Quando Tommy e Nicole sairam do quarto, a bandeira continuava a ondear contra o céu azul (parecía dizer: é que não reconheces a tenra cor da carne?) enquanto na popa do buque de guerra alzava-se, como rivalizando com ela, a bandeira das barras e estrelas”. Mas a transgressão soldadesca pouco tinha de original.

A finais do s. XII um desconhecido Béroul escreve, num variante normanda da língua de oil, o poema de Tristão e Iseu, a mais formosa história de amor da tradição céltica. Um século depois Afonso X escreverá que longe do seu amor:

“…nunca sem cuidado

viverei, poisnem Páris

de amor foi tam cuitado,

nem ainda Tristám…”

A história dos dous namorados foi bem conhecida polos reis portugueses Dom Dinis e Dom Jõao I, também por Dom Duarte, em cuja biblioteca havia um exemplar, ainda que se desconhece em que língua. Do Tristão e Iseu galego-português só ficam quatro lais limiares no Cancioneiro Colocci-Brancuti. Entre os versos 3597 e 3604 Tristão prepara a sua aparição na assembleia da Branca Landa, na que Iseu defenderá a sua honra:

“Ali estará Artur com os seus homens,

e o rei Marco, o mesmo.

Os cavaleiros de países estrangeiros

romperão lanças por cobrarem prez,

e, por amor de Iseu, minha amiga,

eu mesmo farei aginha uma incurssão”.

E engade:

“No alto da minha lança agita-se a grímpola

que a bela Iseu me entregou”.

No dia da assembleia Tristão cumpre a promessa quando, disfarçado, aparece na landa, e:

“Da sua lança tinha prendido a ensenha

que a sua amada lhe tinha mandado” (vs 4003-4)

Nos combates cavaleirescos os enfrentados costumavam colocar, na pica ou lança, alguma prenda das suas namoradas. Aquí, o importante, já não é que os historiadores achem roupa interior de mulher na genealogia das bandeiras nacionais, senão que os versos de Lino Braxe encontrem confirmação histórica: “A única patria / pola que paga a pena morrer / é a túa cona”.

 

SANTA COMPANHA DE LIBERTAÇÃO NACIONAL (15/5/14)

A gente de Loureses explicava-lhe ao antropólogo Manuel Mandianes que quando iam à sega a Castela, levavam consigo, em forma de pedra, as ânimas dos seus devanceiros: “Acompanhavam os seitureiros polos caminos da Galiza, como quando a gente ia aos santuários. Havia que dizer-lhes aos devanceiros que um marchava”. Ao chegarem à fronteira com Castela faziam um amilhadoiro com as pedras, pois não podiam levar as ânimas a terra estrangeira: “os devanceiros não podiam atravesar os lindes”. Ainda, era habitual que se um vizinho tinha que levar a cruz da Santa companha, voltasse de noite à Terra para fazê-lo, embora estivesse em Castela na sega. Castelao, definitivamente, não podia ter escolhido um símbolo melhor para a longa luta galega.

Enfiando com isto o Marcos Abalde explicou-me que os guerrilheiros galegos atuaram igual durante a Francesada, negando-se, como as ânimas, a traspassarem o limite do Reino da Galiza uma vez expulsado o invasor. O marquês de La Romana –capitão geral dum exército galego que se limitou a fazer maniobras polas comarcas orientais enquanto o povo lutava- advertiu às alarmas de labregos de que a guerra não rematava, que os franceses continuavam ocupando a maior parte de Espanha, e que a sua obriga como patriotas era ajudar a vencê-los. A resposta que lhe deu Filipe Concha, caudilho dos Atiradores do Minho, resume bem o que pensavam os paisanos: que eles formaram a guerrilha “com a expressa condição de servir até aniquilar ou expulsar da Galiza o inimigo e de sermos lincenciados quando se tivesse obtido qualquer destes dous objetivos”. En consequência, atingido o objetivo, regressavam às suas aldeias e trabalhos, com completa indiferença face a defesa do Deus-Pátria-Rei dos espanhóis.

O psiquiatra martiniqués Fran Fanon passou a apoiar o FLN após a sua experiência nos manicomios argelinos. Ali decatou-se de que “Se a Psiquiatria é a técnica médica que se propõe que o homem não seja um estranho no seu meio, devo afirmar que o árabe, enajenado permenentemente do seu país, vive num estado de despessoalização absoluto”. Nos anos 70, o galego Emilio González encontrou-se com uma situação semelhante no psiquiátrico de Conxo, que malamente podia ocultar a sua função colonizadora. Na altura, muitos internados “são diagnosticados de esquizofrenia e submetidos a diversos tratamentos polo simples facto de crerem na Santa Companha ou por dizerem que a viram”. Quiçá a repressão psiquiátrica não fosse tão ingénua como alguns querem crer…

 

LÍNGUA, PODER E LOUCURA (15/5/14)

Profundizando no aspecto colonial do manicomio de Conxo, Emilio González conclui que “os internados de Conxo para serem considerados curados tinham, além de “curar-se”, que trocar a sua pessoalidade galega pola castelhana”. O cordo era um cordo-espanhol, e mesmo “quando algum tolo se expressava em galego diante do médico aumentavase-lhe a dosse de pilulas para que fosse bem falado, é dizer, para que o figesse em castelhano, “como Dios manda”. As expressões da galeguidade eran tomadas por sinais de doença mental; isto, evidentemente, era assim só para o poder, o povo entendía as cousas dum jeito completamente diferente.

Georges Devereux fundou a etnopsiquiatria sobre a princípio de que cada cultura tem uma maneira particular de exprimir a doença mental. Na Galiza tradicional manifestava-se sob a forma do endemoniamento: a pessoa tola não era dona dos seus atos, pois estava possuída polo representante do Mal, o demo. Os atributos do mesmo são bem significativos, pois como expica Vicente Risco, “vem quase sempre vestido de “senhorito”, falando castelhano. Há casos em que vem vestido de levita e com uma bimba de dous pisos, “como um deputado”. Quando se metia no corpo duma pessoa falava pola sua boca nos momentos de loucura: “Soem fala rem castelhano, com sotaque que não é do país: uma mulher de Vilarchao (Coles) tinha dous, um grande e o outro pequeño, os dous castelhanos; a uma de Castro de Caldelas entraram-lhe outros dous, dos que um falava andaluz e o outro argentino; uma moça do mesmo povo tinha quatro, três ruins e um bom, e este fazia-lhe falar português”. A Socorrito, personagem d’A esmorga de Blanco Amor, ficara tola por culpa dum homem que a violara. Não estava endemoniada, mas tinha a voz modosinha e falava sempre em castelhano, como muitas vezes adoitam as mulheres labregas quando perdem o juízo”.

(Artigo publicado en Sermos Galiza)

São Martinho e os dias de Xavestre

Carlos C. Varela (21/4/14)

A seguinte cançãozinha, transcrita por Carlos Sixirei Paredes, cantavam-lha às crianças de Xavestre (Traço) para aprenderem os dias da semana:

“Cartagena vai a leña

luns vai

martes chega

cuarta colle

quinta carga

viernes ata

sábado ven

Cartagena co seu carro de leña”

Nela ficam os restos do sistema tradicional galego-português de denominação dos dias da semana: o das feiras. Domingo, segunda-feira, terça-feira, quarta-feira, quinta-feira, sexta-feira e sábado são os dias da semana tradicional. Este sistema, único em Europa, deve-se a Martinho de Dume, bispo de Braga, capital do Reino suevo da Galiza. O seu labor na Galiza é equiparável ao do São Patrício na Irlanda. No ano 474 escreve-lhe a Polémio, bispo de Astorga, uma carta com conselhos para a cristianização dos galaicos: o famoso De Correctione Rusticorum. No texto,  que demoniça a religiosidade camponesa, queixa-se dos galaicos, que “não crem de todo coração na fé de Cristo, antes bem, vivem com tal anbiguedade até o ponto de porem a cada dia os mesmos nomes dos demos, e por isso denominam o dia de Marte, e de Mercúrio e de Júpiter, e de Vénus, e de Saturno, os quais não fizeram nenhum dia, que foram homens pésimos e malvados entre a gente dos gregos”. Ainda, lamentará o dumiense os gosto das galaicas por casarem no dia de Vénus (não em vão, Blanco Freijeiro tem indicado que as inscrições dedicadas a Venus Victrix costumavam proceder da Gallaecia e Lusitania). Assim as cousas, o bispo implanta o sistema de feiras para erradicar “os demos” do calendário; até que a castelhanização sustituiu as feiras por luns, martes, mércores… Contudo, ainda na cidade de Corunha se cantava a começos do s. XX:

“Hoxe é luns, mañán é martes

cuarta feira logo vén

logo che ven o domingo

para ver a quen quero ben.

Cándo ha de ser domingo

domingo cándo ha de ser

cando ha de ser domingo

meniña para te ver”.

A pesar disto o São Martinho não havia de cantar vitória: o sistema de feiras não eliminou as crenças vinculadas aos dias pagãos. Nas respostas ao inquérito etnográfico do Ateneu de Madrid (1901-1902), o informante de Junqueira de Ambia escreve: “Se o nascimento ocorre em segunda-feira (luns), o nado padecerá loucura (lunático); se em terça-feira (martes), terá vida curta e a guerra será o seu ideal; se em quarta-feira (mércores) apoucado e melancólico; em quinta-feira (xoves) um besbelho e mui lançal; em sexta-feira (venres) emprendedor, e em sábado mui afeito ao estudo e de aspecto humilde”.

Xosé Ramón Mariño Ferro, antropólogo que se tem ocupado dos saberes astrológicos da cultura popular (La llave de la astrología, Barcelona, Teorema, 1989), explica assim o influxo dos astros de cada dia: “os nados em luns, dia baixo o influxo da Lúa, são lunáticos, porque a Lúa é um astro que muda de seguida, continuamente. Os nascidos em martes, baixo o influxo de Marte, são guerreiros porque Marte –vermelho como o sangue- é o deus da guerra. Os nascidos em mércores, baixo o influxo de Mercúrio, são ágeis de espírito, porque o astro se move mui rapidamente; são de espírito gregário, porque o astro acompanha sempre o Sol, sem despegar-se dele. Os nascidos en xoves, baixo o influxo de Júpiter, que é um astro nem mui rápido nem mui lento, são equilibrados tanto no aspecto físico como no psíquico. Também são bastante equilibrados os nascidos baixo o influxo de Vénus. Os nascidos em sábado, baixo o influxo de Saturno, que é velho por ser planeta lento, têm a sabiduria dos velhos”.

Sempre se poderá consolar, São Martinho, pensando que a cousa lhe podia ter saído pior: no dialeto basco de Zuberoa ao sábado chamam-lhe “neokeneguna”, ou seja, “dia das moças”. Em Valcarlos-Luzaide (na Alta Navarra), o antropólogo José Maria Satrustegi recorda que “ainda no nosso século (XX) (…) os moços de Valcarlos costumavam dormir nos sábados nas casas das suas noivas”, por isso lhe chamavam ao sábado “Amoros eguna”, “dia dos amantes”.

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Derecho de emergencia en Galiza, más allá de la Inquisición

fotobenetNicolau Eimeric, nacido en Girona el 1334, Inquisidor General de la Corona de Aragón fue autor de uno de los tratados más famosos sobre el oficio inquisitorial y, en la reflexión sobre el valor de las delaciones de los cómplices del acusado, descartaba de forma taxativa su peso como única prueba en el proceso penal. Desgraciadamente el derecho de emergencia construido por algunos Estados pretendidamente democráticos en el s. XX ha rebajado este esmirriado listón probatorio hasta el punto que en nombre de la lucha antiterorrista se ha validado la posibilidad de aceptar como única y solitaria prueba de una condena la declaración de un arrepentido. La Italia de los 80 y 90 del siglo pasado fue el auténtico campo de entrenamiento de esta excepción procesal que se encuentra vetada como tal en otros países en los que se exige siempre que haya confirmación de lo que explica el delator más allá de su propia declaración y que la misma se haya filtrado con un interrogatorio cruzado con aquel que es acusado, como pasa por ejemplo en la tradición anglosajona.

La Audiencia Nacional española ha condenado este mes de mayo del 2014 el joven Carlos Calvo Varela a doce años de privación de libertad por los delitos de pertenencia a organización terrorista (Resistencia Galega) y tenencia de explosivos al servicio de dicha organización con la única prueba de la confesión en juicio del otro acusado, Xurxo Rodríguez, quien había llegado previamente a un acuerdo con la fiscalía de rebajarle la pena a la mitad, tal como ha asumido el Tribunal, a cambio de modificar el sentido de sus declaraciones, que siempre habían sido de exculpación de Carlos Calvo, y convertirlas en incriminatorias. La sentencia, redactada por Fernando Grande-Marlaska y con el voto en contra de uno de los tres magistrados que formaban el tribunal, se sitúa así en la vanguardia del derecho de emergencia contemporáneo, incluso más allá de las soluciones desesperadas de los tribunales italianos en los años de plomo, y la verdad es que los que lo vivimos en primera línea nos derriba todos los esquemas.

A alguien le pueden ofrecer una rebaja de la pena a la mitad (a Xurxo Rodríguez le han impuesto seis años de privación de libertad) a cambio de cambiar sus declaraciones. Esta persona declara en el juicio negándose a contestar las preguntas del abogado del otro acusado (y por lo tanto extirpando cualquier hipótesis de contradicción de la prueba como exigiría el principio de justicia más elemental). Y todo esto, sin más, pasa a imprimirse en una sentencia con pena propia de un delito de homicidio. Esto sí que resulta un auténtico atentado contra el sentido común y contra la inocencia de alguien que, como Carlos Calvo, siempre ha negado tener ningún tipo de relación con organizaciones de tipo terrorista o similar y de quien los propios agentes actuantes en el juicio pudieron acusar como máximo de formar parte del universo del independentismo gallego.

Me cuesta mucho no pensar en la Inquisición y de ahí la cita del principio. El sufrimiento que se provocaba a los justiciables por el Santo Oficio hacia que los ciudadanos fueran capaces de aceptar como propia la más abominable de las herejías. El sistema de pactos con la fiscalía de la Audiencia Nacional hoy puede hacer declarar a cualquier hereje el más terrible de los crímenes en relación a cualquier otro acusado, a cambio de no sufrir el tormento de una pena alargada y de los premios previstos en la legislación antiterrorista para los arrepentidos colaboradores. En este caso el sufrimiento no es físico, pero la coacción al derecho a la libre declaración es la misma. Y lo más grave, la inocencia de aquel contra el cual se gira la delación no sabe como hacerlo para sobrevivir a ello. Carlos Calvo, nos vemos en el Tribunal Supremo.

Benet Salellas i Vilar, abogado