Carlos C. Varela
DO SEXO DAS SEREIAS
Castelao inspirou-se no escudo dos Marinho para desenhar o da República galega, mas qualquer uma que veja o original, colocado na fachada da capela do São José do Rianjinho, advertirá uma diferença chamativa. A sereia dos Marinho, que representa a mulher marinha que casou com um dos antergos da família, pousa orgulhosa os seus peitos sobre o escudo; a de Castelao, porém, agacha-os trás os mortos do D.M.Q.E. A alegria republicana dos seios da Liberté de Delacroix não aparece por nenhures.
No Trópico de Câncer Henry Miller conta como, quando passeava polos jardins das Tuileries, era incapaz de conter a ereção perante as estátuas despidas. O escritor da “sexualidade coma r acondicionado” era um sátiro spinoziano ceibo em Paris, em continua excitação pola vida desbordante da cidade. Na década anterior, Castelao percorria escandalizado as salas de estátuas clássicas do Louvre, mareado “com tanto cu e tanta tenta”. O puritanismo da Geração Nós deixou, por exemplo, importantes ocos na sua etnografia quanto ao sexo. Vicente Risco, n’O problema político da Galiza, atribuia a factores exógenos a luxúria galega (“Na orden moral, América mandou-nos (…) a frequência do adulterio, as práticas anticoncecionistas e o aborto provocado, os prazeres contra natura, os narcóticos e estupefazentes, a falta de pudor nas mulheres”, etc), e os seus discípulos foram ainda mais estritos. Às vezes, lendo os trabalhos etnográficos dessa geração, parece que figeram como Pio IX, queme m 1857, escoplo e maço en mão, castrou quanto pénis marmóreo encontrou no Vaticano, sem condescender nem com as estátuas de Bernini.
Joseba Sarrionandia, quando era preso politico basco, dedicou muitas veladas carcerárias a solucionar um antiquíssimo debate erudito, sempre infrutuoso, sobre o sexo das sereias: e o como fazeriam para copular com os seus amantes terrestres? Um rodeio antropológico levou-no a seguir as pistas do amor aquático no sánscrito, onde o deus do amor se chama makaradhvaga, “o que tem peixes”. Depois encontrou uma velha canção recolhida polo P. Topet Etxahun, que narra a peregrinação dum homem e uma mulher à capela de Sarrantze, no Béarn. Detêm-se em Sainte Marie d’Oloron para descansar e rezar, mas aparece “Um peixe tão formoso, que o comia sem podê-lo sujeitar”; e a canção prossegue:
“Bem-vindo sejas
à nossa mesa
peixe de largas aletas,
é tal o prazer que produze a tua presença
que te comerei com a esperança
de voltar fazê-lo”
Se em Puerto de Santa María houvesse algum cancioneiro popular galego, o preso poderia encontrar outros exemplos de peixes amorosos ou surrealisticamente fálicos:
“Eu hei de ir ao mar pescar,
hei de pescar um peixinho;
quem caça sempre recebe
um abraço ou um biquinho”.
“Debaixo das tuas enaguas
tés um poço mui fundo,
onde se nada uma truita
co’as alforjas no lombo”
Uns sábios falam de fecundações de sereias só através dos beijos; outros com simplemente arrimarem-se; mas Sarrionandia, pouco convencido por estas teorias librescas, remata recorrendo às autênticas autoridades na matéria: “segundo dizem os marinheiros galegos, que sim sabem disto, quando a sereia e o seu amante se unem no amor, no momento do coito, a sereia baixa a cola de escamas, tão naturalmente como quem tira uma saia”.
TREBELHEDORAS DO MUNDO, UNI-VOS!
Recordo como se fosse hoje um dia no que estava jogando na eira com um tractor de plástico. Teria quatro ou cinco anos. “Que fas?”, perguntou-me meu bisavô, “Ensilo na erva”. “Ti nom vés que hoje é dia santo e não se pode trabalhar?”, reprendeu-me caarinhosamente e rindo com os olhos. Eu não entenderá aquilo mui bem, e com certeza que o genro de Karl Marx tampouco: para Paul Lafargue, a escocesa, chinesa e galega, são “raças para quem o trabalho é uma necessidade orgánica”. Porém, o calendário tradicional galego tinha uma imensidade de “dias santos” nos que não se podia trabalhar. Vicente Risco compilou alguns dos castigos divinos que recebeu quem transgrediu esses dias: o homem de Ourense que foi à arada no dia da Santa Cruz de Maio e lhe rompeu o eixo; o de Doade de Amandi que foi segar o pão polo São Pedro e se lhe encheu a casa de vermes; ou a mão que se conserva na igreja de S. Francisco de Ourense, pertencente a uma mulher que a perdeu quando foi lavar a roupa polo Santo Antão, respondendo-lhe a uma vizina temerosa que “Santo Antão não che me lava a roupa”. Polo Entruido, são os peliqueiros e demais mâscaras as que se encarregam de solucionar os anti-sociais, que trabalham, obrigando-os a pagar uma ronda na taberna.
Na minha paróquia, quando se aproximam as festas da Santa Maria de Leira, todos os anos temos a mesma discussão: os velhos querem que a festa se faga no dia da santa, e os novos que se desloque para a fim-de-semana mais próxima. Nem que dizer tem que os velhos ganam todos os anos, e se o 16 de setembro cai em terça-feira, pois terça-feira festa e baile, e quem seja assalariado que pida o dia livre. A Santa Eufémia –que, como diría Emile Durkheim, não é outra cousa que a presentação da paróquia de Leira- triunfa sobre o Capital, e a opção “conservadora” revela-se como “revolucionária”: para os velhos de Leira ainda há cousas mais importantes que o trabalho e o dinheiro.
Mas este é só um aspecto da ideologia tradicional do trabalho. Outro é o que recorda que não existe o dom sem contra-dom, certeza adquirida pola simples observação do dia a dia. À labrega ninguém lhe dá nada, e todo o que tem é fruto de inumeráveis trabalhinhos. Para que a terra dê há primeiro que dar-lhe, regá-la de suor e esforço. Não se trata duma ciência agronómica, senão de colmá-la de trabalho abstracto: se se passa o arado duas vezes melhor que uma, porque incropora mais “dom”. Atualmente a gente nova ensaia novos métodos de cultivo, como os de Fukuoka ou outros permacultores, que chocam frontalmente com a ideologia tradicional do trabalho: são técnicas que acentuam a importância do desenho e planificação, reduzindo drásticamente o trabalho de laboreio. Os velhos labregos mostram-se completamente cépticos, pois como che vai dar a terra se ti não lhe deches antes suor? Ainda, há que ter em conta que para a componesa não existia uma instância chamada “trabalho” separada do resto da vida social. Como sinalava Outeiro Pedraio, “O labrego antigo descoñecía o aburrimento (…) Pois na aldea, no traballo e no folgo, un tempo decorre e ven outro, e ningún privado da súa significanza”. Mesmo nos momentos de “ócio” o labrego “trabalha”, eis, por exemplo, o gosto por ir passear e “ver como estão as leiras”.
Assim as cousas, Paul Lafargue tem parte de razão, mas é mais bonito pensar que lhe pudera ter sucedido o que ao crego castelhano da anedota que conta o Padre Sarmento no Catálogo de voces: “El verbo trebellar en gallego, de tripudiare, siempre significa in mala partem y dista cien leguas del honesto verbo traballar o trabajar. Confesor castellano ha habido que hasta después de muchos años estuvo en el error de que lo mismo era el verbo trebellar gallego que el trabajar castellano. Y a los penitentes que decían que habían trebellado tantas veces, les decía que en días festivos sólo podrían trebellar una hora, pero en los días sueltos podían trebellar ad. Laudes et per horas. Si el tal confesor hubiese oído la copla gallega común: “O crego e mais a criada / jugaban aos trebelliños…”
a criada cai de espaldas
i o cura cai de fuciños.
OS FOUCEJAZZ DE NAVALCARNERO (30/4/2014)
I
Por algum estranho motivo no ‘búnker’ de Navalcarnero há muitos pâssaros. Muitíssimos. Pássaros como os que jamais ouvim cantar. Cada dia dão dous concertos, ao meio-dia e ao sol-pôr. O último de hoje rematou justamente às nove e doze. Não sei distinguir as espécies-instrumentos, mas sempre começam os mesmos, trilhando o ritmo, malhando no estándar, preparando o terreno para que entrem os solistas. Há dous que são brutais, auténticos perseguidores; a um chamo-lhe Charlie e ao outro Miles. São, como a flor de Deleuze e Guattari, sensação em si, música devindo pássaro. Lançam espirais de som, labirintos púrpuras, rivalizam improvisando… Não deixam nem a mais mínima oportunidade à doença da interpretose ou do simbolismo: aqui só há vida, uma onda gigante, uma vasoura de meiga. Ou se sobe nela ou não, simplemente.
II
A linguagem, como espaço do que se pode dizer, é uma parêntese histórica submetida ao palpabreio: aparece e desaparece. Alguns povos indigenas entendem-no mui bem, e no centro das suas aldeias disponhem uma grande cabana, que costuma chamar-se “casa da palabra”, onde se reunem para latricar, resguardados do tempo. Santiago Alba Rico alerta continuamente do encolhimento do espaço-do-que-se-pode-dizer, do imparável avanço do virus da pansemia, que corrói os significados e impede a linguagem. As palavras retrocedem a um lugar “mais cá” da linguagem, reduzindo-se a interjeções.
III
No estremo oposto, o que está “mais lá” da linguagem, essa zona onde as palavras calam de pura impotência semántica. “Assim –escreve Wittgenstein-, afinal, chega-se, filosofando, ali onde só se poderia lançar um som inarticulado”. Perante os grandes acontecimentos da vida não temos nada que dizer, mas sim muito que expresar: tal sucede na morte ou no amor. Este expresar, razoaria Wittgenstein, é totalmente certo, só que não se pode dizer, senão que se mostra.
IV
Curioso que a gente creía que tender uma cama é exatamente o mesmo que tender uma cama, que dar a mão é sempre o mesmo que dar a mão, que abrir uma lata de sardinhas é abrir ao infinito una mesma lata de sardinhas. “Mas se tudo é excecional”, pensa Pierre alisando torpemente o gastado cobertor azul”. (As armas secretas). Wittgenstein apenas aparece citado de passagem num diálogo de Rayuela, mas Julio Cortázar devia de tê-lo mui em conta. Não em vão, toda a obra do argentino é uma constante experimentação dos limites da linguagem e do que-se-pode-dizer; é ao que se refere a crítica quando diz que Cortázar faz “jazzear” a língua. N’As babas do diabo, por exemplo, o perseguidor escreve: “Nunca se saberá como há que contar isto, se em primeira pessoa ou em segunda, usando a terceira do plural ou inventando continuamente formas que não servirão de nada. Se se pudesse dizer: eu viram subir a Lua, ou: dói-nos o fundo dos olhos, e sobretudo assim: tu a mulher loura eran as nuvens que seguem correndo diante de mim teus seus nossos vossos seus rostos. Que demos”.
V
Desde o especismo entende-se a música dos pâssaros como um radical “mais cá” da linguagem: o melro artista seria mero reclamo sexual, um darwinismo virtuoso. Mas dos jazzbirds de Navalcarnero haveria que dizer o que Cortázar do seu perseguidor Johny Carter: “Este jazz desbota todo erotismo fácil, todo wagneranismo por dizê-lo assim, para situar-se num plano aparentemente dessassido onde a música fica em absoluta liberdade, assim como a pintura substrazida ao representativo fica em liberdade para não ser mais do que pintura”. Para Charlie e Miles é o apareamento o que se instrumentaliza, para poder continuar a exploração musical, abrir novos planos de imanência que atravessam em direções vertiginosas, inventando novas formas de ser pâssaro.
VI
Na rádio os arqueólogos levam dous dias a exumarem uma gravação inédita, algo tão fantástico como o fóssil dum beijo ou as ruinas dum cheiro a erva recém segada. É dum concertó de 1958 do quarteto de Thelonious Monk, em Nova Iorque. Falhara-lhe o saxo tenor, e John Coltrane acudiu a substituí-lo. Foi Nima, a mulher de Coltrane, a que com um magnetofone caseiro gravou a sessão. Se eu tivesse grabadora poderia mostrar o que não sei dizer: a liberdade através dum concerto de pâssaros.
ABDULLAH CASTELAO
No passado 30 de março realizavan-se as eleições municipais dos concelhos curdos sob administração turca. Na capital, Diyarbakir, deu-se um facto praticamente insólito no Oriente Meio: que uma mulher saia eleita alcaidesa. Gültan Kisanak é ativista do Partido Paz e Democracia (BDP), guarda-chuvas eleitoral do PKK. Nas eleições estiveram como observadoras Mertxe Gómez e Igor Olabarrieta, que contam o seguinte: “o resultado das eleições no Curdistão inqueda o Governo de Turquia, e inqueda-o ainda mais a defesa e o aval demonstrados polo povo curdo e o BDP da proposta lançada por Ocallan: aposta polo confederalismo democrático, renuncia ao Estado como estrutura homogeneizadora e patriarcal e luta pola autonomia local. Por outro lado, a defesa da mulher e as minorias étnicas e religiosas cobra uma importância relevante no discurso político no Curdistão. Assume-se que a libertação do povo curdo passa pola libertação da mulher e esta debe ter um papel fundamental em todo os ámbitos de decissão política e social”.
Houvo libertários galegos –os da magnífica revista Arco da Vella– que viram em Castelao um feroz ataque ao Estado como organização pouco democrática, oposta à mais ‘natural’ nação. Mais do que um independentismo não-estatal, Castelao o que elaborou foi um rodeio teórico para justificar um nacionalismo não independentista: é dizer, o único Estado ao que renunciava era ao próprio. Contudo, e se exceptuarmos a ingénua confiança na “interdependencia económica”, Abdullah Ocallan havia de suscrever com gosto estas linhas do Sempre en Galiza: “Os estados modernos, baseados na força, caducarão pola crescente interdependencia económica do mundo, pois os antagonismos em que afincam a sua existencia somentes servem para provocar guerras cada vez mais terríveis. Seria melhor substituí-los por uma federação de povos, onde cada nacionalidade pudesse determinar o seu próprio Estatuto político… Esta conceção daría-lhes os povos os dous bens mais essenciais: a liberdade e a paz”. Cumpre recordar, que a crítica do PKK ao Estado-nação não é uma renuncia à independência: antes ao contrário, é o caminho para democratizá-la radicalmente, multiplicá-la num direito a decidir quotidiano sobre todos os âmbitos da vida.
ESPERANDO A ESPANHOT
Ernest Hemingway, para além de ser um apaixonado da Galiza, captou de imediato a impotência frustrante na que se enquista o nosso conflito nacional. No seu relato “A capital do mundo”, dous cregos galegos conversam animadamente na pensão Luarca:
“Há dez dias que estou aqui, esperando vê-lo. Passo os dias inteiros na ante-sala e não quer receber-me.
-Que há que fazer, então?
-Nada. Que pode fazer um? Não se pode ir em contra da autoridade.
-Estivem aqui duas semanas, e nada. Espero, mas não querem ver-me.
-Vimos da terra abandonada. Quando se acabe o dinheiro podemos voltar.
-À terra abandonada. Que lhe importa a Madrid, a Galiza? Somos uma região pobre.
-Em Madrid é onde um aprende a compreender as cousas. Madrid mata Espanha.
-Se polo menos o atenderam a um, embora fosse para dar-lhe uma resposta negativa…
-Não. Tem que esperar até cansar-se e desfallecer.
-Pois bem, já veremos. Podo esperar como fam outros”.
CAIR CARA RIBA
Parece ser que numa ocassão Alejandro Sawa lhe disse a Valle-Inclán: “Ramón, se não houvesse força de gravidade atirariamo-nos às estrelas”. A maravilha da queda vertical tem uma pequena tradição literaria, iniciada pola advertencia de G.K.Chesterton: “Os mortais podem trepar e cair, mas só os deuses e as deusas são capazes de cair cara riba”. Georges Bataille, no cúmio do Montserrat, deitado boca arriba, tivo a incrível sensação de cair às estrelas no fundo do poço da noite. O extranho de todo isto é que ele, autor do L’Erotisme, não soubesse que por vezes os mortais se tornam deusas e caem para riba, num abismo de pele e constelações, que fai suportável a lei da gravidade quotidiana.
A BANDEIRA DE ISEU
Numa passagem do Tender is the night, o romance de Francis Scott Fitzgerald, uma das moças “ergueu de pronto as saias e tirando das enáguas desgarrou-nas até formar uma bandeira de tamanho regular que entre berros de “Ben! Ben!”, se pujo a mexer enlouquecidamente. Quando Tommy e Nicole sairam do quarto, a bandeira continuava a ondear contra o céu azul (parecía dizer: é que não reconheces a tenra cor da carne?) enquanto na popa do buque de guerra alzava-se, como rivalizando com ela, a bandeira das barras e estrelas”. Mas a transgressão soldadesca pouco tinha de original.
A finais do s. XII um desconhecido Béroul escreve, num variante normanda da língua de oil, o poema de Tristão e Iseu, a mais formosa história de amor da tradição céltica. Um século depois Afonso X escreverá que longe do seu amor:
“…nunca sem cuidado
viverei, poisnem Páris
de amor foi tam cuitado,
nem ainda Tristám…”
A história dos dous namorados foi bem conhecida polos reis portugueses Dom Dinis e Dom Jõao I, também por Dom Duarte, em cuja biblioteca havia um exemplar, ainda que se desconhece em que língua. Do Tristão e Iseu galego-português só ficam quatro lais limiares no Cancioneiro Colocci-Brancuti. Entre os versos 3597 e 3604 Tristão prepara a sua aparição na assembleia da Branca Landa, na que Iseu defenderá a sua honra:
“Ali estará Artur com os seus homens,
e o rei Marco, o mesmo.
Os cavaleiros de países estrangeiros
romperão lanças por cobrarem prez,
e, por amor de Iseu, minha amiga,
eu mesmo farei aginha uma incurssão”.
E engade:
“No alto da minha lança agita-se a grímpola
que a bela Iseu me entregou”.
No dia da assembleia Tristão cumpre a promessa quando, disfarçado, aparece na landa, e:
“Da sua lança tinha prendido a ensenha
que a sua amada lhe tinha mandado” (vs 4003-4)
Nos combates cavaleirescos os enfrentados costumavam colocar, na pica ou lança, alguma prenda das suas namoradas. Aquí, o importante, já não é que os historiadores achem roupa interior de mulher na genealogia das bandeiras nacionais, senão que os versos de Lino Braxe encontrem confirmação histórica: “A única patria / pola que paga a pena morrer / é a túa cona”.
SANTA COMPANHA DE LIBERTAÇÃO NACIONAL (15/5/14)
A gente de Loureses explicava-lhe ao antropólogo Manuel Mandianes que quando iam à sega a Castela, levavam consigo, em forma de pedra, as ânimas dos seus devanceiros: “Acompanhavam os seitureiros polos caminos da Galiza, como quando a gente ia aos santuários. Havia que dizer-lhes aos devanceiros que um marchava”. Ao chegarem à fronteira com Castela faziam um amilhadoiro com as pedras, pois não podiam levar as ânimas a terra estrangeira: “os devanceiros não podiam atravesar os lindes”. Ainda, era habitual que se um vizinho tinha que levar a cruz da Santa companha, voltasse de noite à Terra para fazê-lo, embora estivesse em Castela na sega. Castelao, definitivamente, não podia ter escolhido um símbolo melhor para a longa luta galega.
Enfiando com isto o Marcos Abalde explicou-me que os guerrilheiros galegos atuaram igual durante a Francesada, negando-se, como as ânimas, a traspassarem o limite do Reino da Galiza uma vez expulsado o invasor. O marquês de La Romana –capitão geral dum exército galego que se limitou a fazer maniobras polas comarcas orientais enquanto o povo lutava- advertiu às alarmas de labregos de que a guerra não rematava, que os franceses continuavam ocupando a maior parte de Espanha, e que a sua obriga como patriotas era ajudar a vencê-los. A resposta que lhe deu Filipe Concha, caudilho dos Atiradores do Minho, resume bem o que pensavam os paisanos: que eles formaram a guerrilha “com a expressa condição de servir até aniquilar ou expulsar da Galiza o inimigo e de sermos lincenciados quando se tivesse obtido qualquer destes dous objetivos”. En consequência, atingido o objetivo, regressavam às suas aldeias e trabalhos, com completa indiferença face a defesa do Deus-Pátria-Rei dos espanhóis.
O psiquiatra martiniqués Fran Fanon passou a apoiar o FLN após a sua experiência nos manicomios argelinos. Ali decatou-se de que “Se a Psiquiatria é a técnica médica que se propõe que o homem não seja um estranho no seu meio, devo afirmar que o árabe, enajenado permenentemente do seu país, vive num estado de despessoalização absoluto”. Nos anos 70, o galego Emilio González encontrou-se com uma situação semelhante no psiquiátrico de Conxo, que malamente podia ocultar a sua função colonizadora. Na altura, muitos internados “são diagnosticados de esquizofrenia e submetidos a diversos tratamentos polo simples facto de crerem na Santa Companha ou por dizerem que a viram”. Quiçá a repressão psiquiátrica não fosse tão ingénua como alguns querem crer…
LÍNGUA, PODER E LOUCURA (15/5/14)
Profundizando no aspecto colonial do manicomio de Conxo, Emilio González conclui que “os internados de Conxo para serem considerados curados tinham, além de “curar-se”, que trocar a sua pessoalidade galega pola castelhana”. O cordo era um cordo-espanhol, e mesmo “quando algum tolo se expressava em galego diante do médico aumentavase-lhe a dosse de pilulas para que fosse bem falado, é dizer, para que o figesse em castelhano, “como Dios manda”. As expressões da galeguidade eran tomadas por sinais de doença mental; isto, evidentemente, era assim só para o poder, o povo entendía as cousas dum jeito completamente diferente.
Georges Devereux fundou a etnopsiquiatria sobre a princípio de que cada cultura tem uma maneira particular de exprimir a doença mental. Na Galiza tradicional manifestava-se sob a forma do endemoniamento: a pessoa tola não era dona dos seus atos, pois estava possuída polo representante do Mal, o demo. Os atributos do mesmo são bem significativos, pois como expica Vicente Risco, “vem quase sempre vestido de “senhorito”, falando castelhano. Há casos em que vem vestido de levita e com uma bimba de dous pisos, “como um deputado”. Quando se metia no corpo duma pessoa falava pola sua boca nos momentos de loucura: “Soem fala rem castelhano, com sotaque que não é do país: uma mulher de Vilarchao (Coles) tinha dous, um grande e o outro pequeño, os dous castelhanos; a uma de Castro de Caldelas entraram-lhe outros dous, dos que um falava andaluz e o outro argentino; uma moça do mesmo povo tinha quatro, três ruins e um bom, e este fazia-lhe falar português”. A Socorrito, personagem d’A esmorga de Blanco Amor, ficara tola por culpa dum homem que a violara. Não estava endemoniada, mas tinha a voz modosinha e falava sempre em castelhano, como muitas vezes adoitam as mulheres labregas quando perdem o juízo”.
(Artigo publicado en Sermos Galiza)
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