Um embaixador na Galiza tropical: Xosé Lois García

“Começam os galegos a entender-se
sobre a normalidade linguística, ou ainda
estão a dar pancadas?”
MARTINHO DOS SANTOS, dirigente moçambicano

Carlos C. Varela

Luanda, Novembro de 1997. Um chantadino toma a palavra na Assembleia Nacional Popular. É um dos ponentes do I Congresso da Literatura Angolana. Começa saudando o presidente parlamentar, o seu amigo Roberto de Almeida, e o resto de autoridades e políticos. Enceta assim o discurso: “Venho duma nação sem Estado, chamada Galiza, com uma língua própria do bloco linguístico lusófono, mas não vou falar da situação política e colonial do meu país, em homenagem da minha nação. Permitam-me, estimados participantes neste congresso, falar a minha língua que vocês não ignoram. Obrigado.” E continua a ler, sem que ninguém perceba nenhuma diferença, o seu relatório em galego ILG-RAG. Adverte, já de primeiras, de que “nunha España gobernada por unha clase dominante egocentrista e defensora da terríbel historia colonial”, pouco interessa a literatura da África negra. “Sei que esta miña opinión non lle gustará ao Sr. Embaixador de España, aquí PRESENTE, mais a verdade está por enriba de calquera xesto protocolario ou compracencia.”

O de Chantada, criado na paróquia de Morlám, chama-se Xosé Lois García, e a pergunta que se estarão a fazer muitos leitores é “por que é tão pouco conhecido ESTE homem entre o reintegracionismo?” Eu soubem dele graças ao Héitor Picalho, quem numa noite no Bar Orellas de Ordes, me contagiou o seu entusiasmo polo nosso embaixador popular na lusofonia, especialmente na África galego-falante. Precisamente de Héitor Picalho é a genial ilustração da capa do Polas diversas xeografías da Lusofonía, livro que, com certeza, há-de ajudar a divulgar o formidável trabalho de Xosé Lois García. Trata-se dum amplíssimo compilatório de conferências, colóquios, prólogos de livros, artigos na imprensa, etc; acompanhado de mais de oitenta fotografias e prologado polo sempre ativo David Otero. É o resultado de décadas de ativismo na lusofonia, de relações internacionais auto-geridas da Galiza com os Países Africanos de Língua Portuguesa (PALOP) e demais.

A temática do livro, sempre com a lusofonia de protagonista, é mui ampla; abrange da poesia política carcerária às crónicas de viagem, passando polas lutas da libertação nacional em África. Destacam os artigos sobre o relacionamento entre o nacionalismo galego e Portugal e, sobretudo, os estudos dedicados a Angola, país do que Xosé Lois García tem um profundo conhecimento. Um conhecimento, há que dizê-lo, pessoal e direto, porque quase todas as pessoas da política e da literatura das que X.L. García fala, são amigas pessoais suas. Quanto aos artigos mais jornalísticos, ressaltam os de intervenção, perante algum desplante de José Saramago ao galego, ou a triste polémica de Gilberto Gil em Compostela em 2004. Noutro artigo, este de 1994, X.L. García criticava profeticamente as traduções do ‘português’ para o galego ‘galego’: “Ao ritmo que imos, algún traductor iluminado traducirá a Fernando Pessoa”, como finalmente aconteceu, com uma premiada tradução…

Polas diversas xeografías da lusofonía vem a ser, por outra parte, uma nova constatação de que o discurso lusófono já é hegemónico, voando por cima das escolhas ortográficas(*). Para qualquer leitora amante do galego suporá um importante reforço simbólico: nas suas páginas aparecem continuamente escrituras e políticas da lusofonia que conhecem e defendem a Galiza e o galego, que nos berram “não estão sozinhas!”. Para a ativista, este livro contém todo um programa de ação: o imenso capital de relações que forjou X.L. García pode dar excelentes resultados mancomunando-o. Polo de pronto, algo que poderia interessar à Através Editora: as obras completas de Agostinho Neto precisam editorial.

Nota

(*) Sobre o avanço do reintegracionismo PARA além da questão ortográfica: veja-se a reportagem de Rubém Melide sobre “O reintegracionismo latente” no Novas da Galiza nº 134; e o de Mónica G. Devesa, “Busco amante galego-falante”, no nº 136.
GARCÍA, Xosé Lois. Polas diversas xeografías da Lusofonía, Guitiriz, A.C. Xermolos, 2013, 866 págs.

(Artigo publicado no PGL)

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O ‘Tour de France’ como superprodução nacional

Carlos C. Varela

Quando em 1794 o abade Baptiste-Henri Grégoire apresentou o seu informe sobre a “Língua nacional” perante a Assembleia da República francesa, o resultado não podia ser mais desalentador para os jacobinos: seis milhões de “franceses” ignoravam complemente a língua nacional, outros tantos eran incapazes de manterem uma conversação nela, e apenas três milhões falavam o francés habitualmente. A partir dessa constelação promíscua de línguas e povos –bretão, valão, basco, bearnés, ocitano, picardo, catalão, normando, etc…- a maquinaria do Estado-nação acometeu, sob o relato mitológico dum suposto contrato de “identidade” por “cidadania”, um brutal processo de homogenização nacional. Da cartografia ao sistema nacional de ensino, pasando polo serviço militar obrigatório ou mesmo as competições desportivas, a invenção dos “franceses” precisou de todas as tecnologías de nacionalização das multidões disponíveis.

O já centenário ‘Tour de France’, a mais importante competição ciclista do mundo, é um caso originalíssimo de superprodução de consciência nacional através do desporto –retroalimentado, aliás, noutro elemento central na construção nacional francesa contemporánea: a banda desenhada de Asterix e Obelix, quem realizan o seu próprio ‘Tour’ en A volta às Gálias. Durante quatro semanas o pelotão multicor percorre o “hexágono”, pondo em valor a foça icónica do mapa e os seus limites, convertido, como diz Benedict Anderson, numa espécie de “logótipo nacional”. O traçado da corrida joga com a dialética identitária do nós/outros: quer em chave inter-nacional, quando arranca de Irlanda ou se adentra em Bélgica (como referentes de oposição); que rem chave regional, quando percorre territórios interiores que reivindicam o seu facto diferencial. Recordemos que em julo do ano passado as forças de segurança francesas realizaram o seu maior despregamento na Córsega, não por qualquer ameaça do FLNC, senão para escoltarem o ‘Tour’ na sua incursão –o vocabulário da corrida está inçado de metáforas militares- no território mais independentista do Estado.

De cara ao exterior, o ‘Tour’ projeta uma imagen perfeita da França, com o agro em plena colheita de verão, uns espaços e infraestruturas mui cuidadas, e as praias cheias de banhistas. Na minha infância velhos e nenos juntavamo-nos depois de comer na taberna, para vermos os finais de etapa de Indurain entre constantes mostras de admiração ao esfaltado das estradas francesas e a sua moderna maquinaria agrícola. Com certeza, o ‘Tour’ televisado não há-de ser alheio à estranha aparição, no folclore dos castros, de mouros que agasalhavam os meninhos labregos com bicicletas de ouro.

Durante a corrida a retransmissão da televisão francesa –que é a usada polo resto de canais- vai combinando a competição desportiva com imagens espetaculares das paisagens e monumentos, mostrados como valores nacionais para o público francés, e produtos turísticos para o estrangeiro. Sem o esforço que supõe ler Jules Michelet, fortalezas, castelos e igrejas vão pasando perante o espetador como um autêntico relato nacional “audiovisual”, adubado com breves resenhas históricas por parte dos locutores. Sem necessidade de discurso explícito, o ‘Tour’ materializa o pretendido ideal estado-nacional da “diversidade regional na unidade” inquestionada. De facto, as legendas da tele-retransmissão são monolíngues em francés –mesmo para as televisões internacionais- e sem a mais mínima concessão, nem folclórica, às línguas e toponímias autóctones. Ainda, o percurso do ‘Tour’ remata invariavelmente em Paris, a “capital nacional”, prévia passagem épica polo Arco do Triunfo e os Campos Elisseus.

Assim como algum antropólogo tem estudado o caminho-de-ferro como elemento central na construção da identidade estadunidense, o ‘Tour de France’, em versão lúdica e desportiva, é mais um elemento vertebrador do relato nacional francés, reativado simbolicamente ano após ano com novas gestas e campeões. O ‘Tour’ ajuda a imaginar a comunidade francesa. Mas como no ferrocarril do Oeste, o ‘Tour’ também bateu com a sua resistência indígena. Tornado campo de batalha, a volta ciclista à França é um cenário político no que muitas descobrimos a Europa dos povos rebeldes e solidários: à beira das estradas reunem-se centos de reivindicações ecologistas, sociais e nacionais, representadas por uma maré de bandeiras de tribos desconhecidas. Nas etapas dos Pirineus, os protestos contra a dispersão dos presos políticos já formam parte duma paisagem que nem o silêncio atronador dos locutores espanhóis pode ocultar. Algo parecido começa a acontecer na ‘Vuelta a España’.

(Artigo publicado en Praza)

futebol

Mouras, sexo e colonialismo

Carlos C. Varela

Na intimidade do leito uma parelha camponesa ama-se. No espaço mais privado e supostamente furtado do público, representa-se toda uma cosmovisão que se condensa na postura da cópula. “O coito –diz Kate Millet- não se leva a cabo no vazio, é um facto político.

No mundo tradicional galego, estruturado em base às oposições homólogas bem/mal, deus/demo, homem/mulher, arriba/abaixo, etc., a ‘ordem natural’ pressopunha a dominação do masculino sbore o feminino. A inversão desta orden, com o feminino sobrepondo-se, dava origen ao mal e ao demoníaco. A doença, por exemplo, em tanto que mal feminino, combatía-se simbolicamente com elementos representativos do homem: chaleques, boinas (que em algumas partes chamavam “o macho”, e da que se podia dizer que estava “capada”) e sobretudo pantalões, emblema da masculinidade por excelência. Entre as defesas simbólicas, a popular figa representa a mesma conceção sexual: na maioria delas, explica Mariño Ferro, “o polegar mete-se entre o índice e o dedo médio representando o ato sexual, o triunfo do varão sobre a fêmea e, em sentido simbólico, o triunfo do Bem sobre o mal feminino”.

A pessoa socializada neste mundo, orienta todas as suas práticas e perceções conforme a esta lógica patriarcal, com tal coerência que, de céu à cama, astros, animais e pessoas parecem obedecer idénticas leis e motivações. No leito, o cancioneiro popular prescreve por ativa e por passiva que a única postura concebível no coito é a do homem sobre a mulher; no céu, a gente vê como se confirma essa “ordem natual”. Conta-se que em Ferrol, durante as eclipses de 1861 e 1890, o Sol e a Lua a brigarem numa astronómica “guerra de sexos”, tal como se fossem um moço e uma moça jogando às luitas. Apenas faltava que, como num desafio erótico de fiadeiro, o Sol lhe cantasse à Lua:

As mulheres são o demo

o demo si deus as deu;

debaixo de deus estão elas

e enriba delas eu.

Enquanto era a Lua a que dominava na eclipse, os frutos da terra eran destruídos imediatamente, pois consideravam-se malignos ao serem colheitados sob o dominio feminino. Só quando o Sol restituiu a “orden natural” pondo-se por riba da sua companheira (“fondendo-a”, “fazendo-lhe a figa”) se puderam comer as plantas sem perigo.

Quando os europeus colonizam América fazem-no desde estas estruturas do pensamento tradicional europeu, às que vão incorporando outras parelhas de oposições homólogas, como a de civilizado/selvagem. A “missão civilizatória” dos conquistadores era entendida e expressada conforme esta lógica sexual, que inunda as narrativas coloniais: a dominação colonial relata-se como uma história de amor; eis as gravuras nas que se representa América como uma linda indígena, despida e deitada perante Américo Vespuzzio, John Smith e Pocahontas, ou o galego Diogo Álvares ‘Caramuru’ e a indígena Catarina… O europeu toma América como uma mulher que submeter e ‘civilizar’ sexualmente, à vez que toma sexualmente a mulher como um continente que saquear.

FAZER-LHE A FIGA À MOURA

No modulo de isolamento a serie televisiva “Príncipe” colheu-nos preparados: um dos companheiros norara nesse bairro de Ceuta antes de cruzar o estreito, e eu mais outro marroquino estábamos a ler e comentar Orientalismo de Edward W. Said, o livro no que o palestiniano denuncia a relação de poder na que os europeus foram configurando, em base a estereótipos, a imagen do “oriental” como inferior, e polo tanto necessitado da tutela colonial.

“Príncipe” é a história dum polícia espanhol que chega à colónia de Ceuta e, como un herói civilizador resgata uma formosa áraba do seu entorno familiar: um conglomerado de narcotraficantes e terroristas islamistas que pretendem que case mediante matrimónio concertado. Na cena culminante, o política, seguindo à vez ordens dos seus instintos e dos seus superiores, consegue finalmente deitar-se com a moça. Para maior simbolismo, a cámara demora-se no jeito com que ele, ao despi-la, lhe atira o veu islámico ao chão. A mussulmana renuncia à sua atrassada cultura através do sexo com o espanhol… Curiosamente, no mesmo capítulo há uma cena análoga, que porém se pretende contraposta: na rua, um grupo de fascistas do exército atacam a mãe da moça, sacando, cuspindo e pisando-lhe o veu.

Na Galiza, como é sabido, muitos homens foram seduzidos por belas mouras, mulheres de cavelos rúvios, pele branca e sexualmente ativas, com as quais era fácil cair no seu fatal encanto. “A mulher –expõe a antropóloga Mar Llinares- é temida; e resulta perigosa se não está debidamente controlada polo homem. O meio de controlo resulta ser o submetimento sexual ao varão, que nos relatos de mouras adquere expressão mediante metáforas de desvirgamento como são arrincar uma flor que a moura transformada em serpe (…) leva na boca, ou fazer-lhe uma ferida que sangue”. Ou atirar-lhe o veu ao chão…

A ‘SCHOLÉ’ DE IUSUF

“Príncipe” é a versão de massas da volta ao mussulmano como principal inimigo de Espanha. “Os problemas de Espanha com Al Qaeda começaram no século VIII”, assegurava José María Aznar na sua aula inaugural em Georgetown. Há uns anos, em plena caça de bruxas, um juiz estrela enviou sem nenhuma prova um mussulmano de Barcelona a prisão. Posteriormente tivo que ser posto em liberdade, por não haver indícios de delito, mas no momento o juíz permitiu-se fazer-se o experto com um sarcasmo, sugerindo-lhe ao detido que se alegrasse, posto que o enviava “à escola de Iusuf”.

O Alcorão conta a história de Iusuf, famoso pola sabiduria para interpretar os sonhos que adquere na prisão. De aí que se fale da “escola de Iusuf” quando, no mundo islámico, alguém converte o encerro em Scholé. É mui popular, por exemplo, o caso de Sayyid Qutb, inteletual egício que transitara do marxismo ao islamismo, intentando uma interpretação anti-capitalista do Islão. Preso como militante dos Irmãos Mussulmanos, Qutb organizara no carcere o sistema de formação do coletivo, preparando temarios e redigindo libres. Já mui grave, ingressado no hospital do cárcere, alegrava-se de que os militares não lhe proibiram a leitura, o papel e o lápis.

SÃO PAIO, PATRÃO DOS PRESOS GALEGOS

Na Galiza temos um caso de Scholé carcerária na história de São Paio, para Vicente Risco um dos “santos nacionais galegos” e para Carlos Callón “mártir da homofobia”. Conhecemos a sua vida pola Passio Pelagi de Raquel, escrita por encargo da igreja de Tui a meados do s. X. “Pois bem, -diz o livro- naqueles tempos, em que se desatara uma ferocíssima trevoada contra os cristãos, sucedeu que os seus inimigos de Espanha inteira se punham em movimiento contra a Galiza, com fim de que, se podia ser, uma vez arrassada totalmente, o poder estrangeiro se apoderasse de todos os seus fieis”. É neste contexto que o joven galego Paio cai, em terras espanholas, preso por Abderramão III. “Mas figeram-se presentes as costumadas graças de Deus, que de tal jeito iluminaram este Paio, que consideraba a cadeia uma prova e a lima dos seus pecados diários, sem os quais a fragilidade humana não pode viver”. E continua a narração de propaganda político-religiosa do preso em Córdova: “Ali ele era casto, sóbrio, aprazível, prudente, atento a orar, assíduo à leitura, não esquecia os preceptos do senhor, era promotor de boas conversas, não participante nas más, não proclive ao riso…”

Em 1991 as universidades de Vigo e Compostela publicaram uma edição crítica da Passio Pelagi, traduzida e comentada. No texto original, em latim, fala-se da “Gallaecia” e a “Hispania”, os reinos cristão e mussulmano respeitivamente em que se dividia a península. Porém, o tradutor quer aclarar que “Gallaecia equivalía al ‘Reino de León’”.

PICAR PEDRA

Este tradutor da Passio Pelagi entronca com uma longuíssima linhagem de canteiros do esquecimento, como o que pico una Porta Nova de Viveiro, até que a sua inscrição do s. XIII ficou assim:

ERA: M:CC:L.V

IN TENPO : R: AF

(………..) R: (………….)

Na parte picada dizia-se que Afonso VIII –o Afonso IX da historiografia espanhola- era “Rei da Galiza”. Afonso VIII, finado em Sárria em 1230, está sepultado na catedral de Santiago, num Panteão Real galego que é mais difícil de encontrar que a casa de banhos. Sem dúvida porque picá-lo seria demasiado custoso…

No seu tempo Manuel Marguía criticava que Morayta, autor duma Historia General de España, traduzisse, na crónica de Al-Razi, a palabra “Djalikyah” (Galiza no árabe da época) por “Cantábria”.

Na edição da crónica de Al-Maccari de 1840, a cárrego do P. de Gayangos, “Ardhu-l-jalakah” (o país dos galegos) aparece em espanhol como “Galicia y Asturias”.

Modesto Lafuente, o pai da historiografia espanholista, publica em 1850 a sua Historia General de España. No livro inclui um mapa onde delimita o reino que os árabes chamavam da Jalikia, Galiza, mas sobre o nome árabe traduze em letras mais grandes: “Reino de León”.

Em 1981 Viguera, Corriente e Lacarra editam em espanhol a obra do cronista cordovês Ibn Haian, do x. X. Onde Ibn Haian escreve “al-Yalalika” (o galego), os editores corrigem por “leonés”. No apéndice toponímico, explica-se que “Yalliqiyya” (Galiza) é “el territorio cristiano en ese tiempo capitalizado en León”, uma longa perífrase por não dizer a palavra tabu.

IBN MARWAN AL YILLIQI

Eduardo S. Maragoto, Vanessa Vila Verde e João Aveledo documentam, no filme “Entre línguas”, uma teoria sócio-lingüística sobre os falares das comarcas arraianas entre Espanha e Portugal: que lá onde as línguas castelhana e portuguessa se encontram, surge o “gallego”. Em Topas, prisão arraiana, há muitos portugueses que verificam esta teoria a diario. Quando levam aquí um tempo vai-se-lhe castelhanizando o falar, de forma que soam mais “agallegados”. Durante meses tivem de vizinho o Pedro, um rapaz de Lisboa que, desde a cela do lado, me despertava cada dia con canções do Rei Ede ou do Valete. Um espectáculo. O avô zangava-se-lhe nas visitas, porque o neto semelhava que esquecera o português para agalegar-se, isto é, falar como a gente do Porto.

Também me encontrei com um nativo que sabe que aqui há comarcas com falas galegas, também pola parte de Estremadura.

Pegadinha à raia, e baixando cara ao Sul, encontra-se a formosa vila alentejana de Marvão, um enorme navio branco sulcando a Serra de São Mamede. Passou de mãos árabes a cristãs em 1160, e a finais do s. XIII, quando Dom Dinis e Fernando IV assinam o Tratado de Alcaniaz, converte-se em parte da linha defensiva Portugal-Castela. Chama-se Marvão em memoria do seu fundador, Ibn Marwan, alcumado de “al-Yilliqi”, o Galego; polo menos até que não o corrijam por Ibn Marwan El Leonés.

A LÍNGUA DOS MOUROS

Quando historiadores como Anselmo López Carreira recordam que nos documentos árabes e europeus da Alta Idade Média, à parte islámica da Península Ibérica se lhe chamava Espanha, e à cristã Galiza, sempre há quem se escandaliza. O avô de Pedro não, para ele os de Faro são “mouros” e os de Chaves “galegos”. Também neste sentido, a sabiduria popular galega tem muitos menos preconceitos que os ilustres catedráticos: aquí os mouros falam espanhol, especialmente se são maus. Sabe-o bem aquele vizinho de Vila Rubim que prenderam os mouros. Meteram-no numa arca para cebá-lo e comê-lo quando estivesse bem gordinho, mas o labrego suplicou ajuda à Virgem da Barra. Esta, dando-lhe auxílio, fijo que a araca aparecesse na Barra, onde os sinos repenicavam sós em som de alarme. O mouro, que estava sentado sobre a arca para que não lhe escapasse o galego, tremeu de medo, e começou a cantar:

“Cristianillo, cristianillo,

en tu tierra cincirría,

no me hagas ahora en tu tierra

lo que yo quise hacerte en la mía”.

OS MAIOS DO REI GARCIA

Há umas semanas a medievalista Margarita Torres anunciava em televisão um descobrimento surpreendente: o Santo Grial, o grande mito da arqueología, teria sido encontrado na basílica de São Isidoro de Leão; onde segundo Frei Manuel Risco, estaria a tumba do rei Garcia, morto encadeado. O cálice de Cristo, explica Margarita Torres, foi um presente do emir de Dénia o rei Fernando, quem à sua vez o doaria à sua filha Urraca. Sempre segundo as crónicas árabes, o emir conseguiria o Santo Grial polo governador de Egito, quem o envía à cidade de Leão desde Terra Santa, através dum pelegrim da Jalikia. E aqui é onde a historiadora tem que aclarar: “palabra –Jalikia- con la que el Reino de León aparece en las crónicas árabes”. O programa de televisão continuou com uma reportagem sobre os lobos da gente em Chantada.

***

Traiçoado e encadeado polo seu irmão Sancho, os pikoletos levaram Garcia de kunda da Santarém a Coímbra, “e partieron un dia de mayo. E yendo por a par de la fuente del agua de mayas, donde toman las moças el agua, e nenbróssele a los caballeros que esa primero dia de mayo e començaron a yr cantando las mayas. E el rey don Garcia en que los oye yua llorando”. Dentro do kanguro, um jai, vendo o percal, ofereceu-lhe um porro que os bokis não lhe cachearam. Iam expulsá-lo ao outro lado do monstro de arame farpado. “España macrocárcel amigo. Mucha mierda”.

(Artigo publicado en Sermos)

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Julio Cortázar, harredista galego

Carlos C. Varela

cortazarSobre o “H” de Hespanha há, na realidade, várias teorias. A primeira é bem conhecida: o galeguismo de pré-guerra, liderado por Castelao, teria tirado da cartola um último truque para continuar a crer que uma outra Espanha era possível, e manter as ilusões renováveis. Esta uma outra Espanha seria “Hespanha”: o agá, como gostavam de dizer, suavizava a castelhanista Espanha, tornando-a mais verde e húmida, num novo equilíbrio plurinacional. Nenhum historiador “sério” desmentiria esta versão oficial sobre o misterioso “H”; mas apenas há que ler os próprios textos da época para dar-se conta de quão pouco a sério era tomado esse conceito político de “Hespanha”, central na sua ideologia: umas vezes escrevem contra Hespanha, outras falam de Espanha como referente positivo, às mais das ocasiões alternam as duas sem critério nenhum… Um enorme enredo conceptual que ainda hoje não foi desenguedelhado.

Mas por galaico tabernas, centros sociais, trás-tendas de cooperativas gráficas… circula desde há décadas a teoria esotérica que sustém que, isso de “Hespanha”, era um brinquedo dadaísta que se lhe foi das mãos ao grande Manoel António. Ao poeta-marinheiro, em tanto que arredista, tanto lhe tinha a Espanha com agá como sem ele: ele era galego universal e ponto. O jogo poético do de Assados começaria como uma maneira de ridiculizar a metrópole, reduzindo-a a entruidada; mas sempre há quem tome a sério os maiores disparates… Mesmo numa outra Espanha.

Asseguram as iniciadas que esta teoria se corrobora no Rayuela de Julio Cortázar. O capítulo 90, sempre segundo estas, conteria uma velada homenagem ao arredista dadá, quando Horacio Oliveira joga a conjurar a sua própria grandiloquência através do “h”: “En esos casos Oliveira agarraba una hoja de papel y escribía las grandes palabras por las que iba resbalando su rumia. Escribía, por ejemplo: “El gran hasunto”, o “la hencrucijada”. Era suficiente para ponerse a reír y cebar otro mate con más ganas. “La hunidad”, hescribía Holiveira. “El hego y el hotro”. Usaba las haches como otros la penicilina”. Antibióticos para virus de la hunidad de Hespaña. Contudo, as mestras do esoterismo galego reconhecem não terem a certeza –senão não seria uma teoria esotérica- de como conheceu Cortázar o secreto do harredismo dadá. Aqui as hipóteses multiplicam-se num mar de dados históricos, coincidências, caminhos, que se bifurcam e especulações sem base documental. Muitos procuraram bibliografia e rigor historiográfico como bússola para se orientarem nesta confusão. Porém, quiçá não haja, para este mistério, outra metodologia possível que a da própria rayuela, ou melhor dito: Mariola (tal e como aponta Cortázar na página 134 do caderno de bitácora de Rayuela). Com ela, pois, adentremo-nos no océano-Cortázar à procura dum “h”.

***

“Las palabras son como nosotros, nacen de una cara y no hay tu tía. Pensá en la cara que tenía Kant, decime un poco. O Bernardino Ribadavia, para no ir tan lejos”. Celhas juntas e olhos separados, desta cara de lobis-home entranhável e chamoso nascia, há agora cem anos, a palavra Julio Cortázar. Na altura Buenos Aires era a cidade com maior população galega, por volta de 150.000 pessoas, quando A Corunha apenas chegava às 60.000. A diáspora organizava-se conforme as formas indígenas de paróquia-comarca-Terra, e os pondalianos d’A Fouce enchiam as paredes portenses de reivindicações galegas. Quando o jovem Julio começa a escrever, os galegos já se erigiram na máfia do campo cultural bonaerense.

“Yo tengo probado que los gallegos respiran por el idioma”, asegura uma personagem do El examen. Cortázar conhecia bem a raça destes mergulhadores metafísicos. A sua primeira dona, a galego-argentina Aurora Bernárdez, recorda que Cortázar tinha a impressão de que os galegos “eram menos rotundos, menos perentórios que os castelhanos ou que os restantes povos de Espanha, mais moderados, sim, menos ásperos”. Nado em terra libertada, Julio Cortázar conservava certo independentismo retrospetivo ou preventivo: a sua obra está repleta de espanhóis com tiques autoritários, antigos colonizadores que argumentam a golpe de “¡Se lo digo yo!”. Quiçá por isso o seu bom entendimento com os nossos exilados.

A relação que mantivo com o triângulo conformado por Arturo Cuadrado, Luis Seoane e Lorenzo Varela (estudada a fundo por Francisco X. Fernández Naval), será qualificada por Eduardo Montes-Bradley de “estratégica” para a sua trajetória literária. Quando Cortázar contata com a máfia galega esta achava-se em pleno rendimento: na editorial Losada, Seoane ilustra os livros de autores como Aldous Huxley ou Jean-Paul Sartre; em Emecé, dirige com Cuadrado as colecções Dorna e Hórreo; e junto com Lorenzo Varela edita a revista Correo Literario. O capo Seoane é omnipresente.

No número 19 de Correo Literario, em 15 de agosto de 1944, os galegos publicam o relato Bruja, assinado por um quase desconhecido Julio F. Cortázar. Nesse dia fazia trinta anos. Em fevereiro de 1948, Cabalgata dá a lume outro relato cortaziano, Lejana. Diario de Alina Reyes. Estoutra revista dirigem-na Seoane e Varela, junto com Joan Merlá, e nela colaborará Julio com quarenta e dous textos de crítica literária. Nesse tempo a máfia funda a editorial Nova, e Cortázar traduz-lhes do inglês O homem que sabia demasiado de G. K. Chesterton, e as Memorias de uma enana de Walter de la Mare. Cuadrado disporá do original do primeiro livro de relatos de Cortázar, que devia ilustrar Seoane, mas afinal “passam-se” e publica os mais recentes de Bestiario. Os primeiros não verão a luz até que edite os seus contos completos. Cuadrado… Seoane… Varela… Produziu-se aqui a entrada de Julio Cortázar no esoterismo do “h”? Há mais hipóteses.

Através de Aurora e o seu irmão Francisco Luis Bernárdez, Cortázar conhece outro importante sicário: Eduardo Blanco Amor. O auriense fora enviado por Risco à Argentina com a missão de organizar o nacionalismo na diáspora. Enfrentado com o sector independentista, que o acusam de personalista e possibilista, e seguramente também alvo de homofobia de alguns líderes da Galiza de além-mar, retirará-se para a literatura. Cortázar referirá-se a ele no livro Imagen de John Keats, que escreve antes de se transladar a Paris. Nesse trabalho que tanto o marcará (“Uma das cinco cousas que gostaria de salvar seria um dos poemas de Keats”, confessará-lhe a Evelyn Pico), contará com a ajuda de Mariquinha Valle-Inclán, quem lhe proporciona todas as referências a Keats na correspondencia Gide-Claudel. Há que recordar, para maior glória da mafia, e complicação da nossa investigação, que o texto do Imagen de John Keats é redigido na rua Lavalle, no piso franco do matrimónio Dieste.

Outra possibilidade é que Cortázar entrasse em contato com o dadaísmo arredista nas suas viagens à Galiza. Em 1956 Julio e Aurora visitam a Galiza. Já em Paris, Cortázar descreve-lhe por carta a sua experiência a Eduardo Jonquiéres: os “gloriosos polvos” que comeram em Compostela; a formosura da paisagem em contraposição à Espanha de postal; a súbita compreensão da lírica medieval galaico-portuguesa… “Ourense, Redondela, as rias, os vinhedos infinitos com as cepas escoradas em susténs de granito, como pequenos dólmens que brilham entre o verde. Prometim-me, se tenho alguma vez um deux chevaux levar a Aurora à Galiza, instalar quarteis de primavera en Redondela e dedicar-me aos passeios, à pesca e a arborizar, como Rousseau”. Voltarão no ano seguinte, instalando-se em Lourido e desfrutando do Atlântico. Oito anos mais tarde, em Viena, escreve-lhes a Sara e Paul Blackburn sobre os seus desejos de voltar à Galiza, mas jamais regressará.

Chegamos assim à última hipótese, à que os esoteristas galegos dão mais probabilidades. Aqui entra em cena Álvaro das Casas, o polémico arredista de Nóia, o homem das mil caras. Cortázar contata com ele porque, no exílio, das Casas funda a editorial Emecé com Mariano Medina del Río. Emecé é uma peça importantíssima da máfia, com Seoane de director artístico e Blanco Amor recrutando a Jorge Luis Borges. Das Casas, como Manoel António, era independentista, e apesar das suas derivas ideológicas, bem pudo ter conhecimento, de jovem, do ready made “Hespanha”. Quando protagoniza uma cisão arredista no Partido Galeguista, criando a Vangarda Nazonalista Galega, baptiza o novo vozeiro como Máis! Uma piscadela ao Máis alá! manoelantoniano? Os esoteristas sustêm que sim. O vozeiro critica duramente o mutismo galeguista perante a proclamação da República Galega em junho de 1931; dirigida por obreiros e jovens arredistas, “ao Partido Galeguista, honradamente, já não lhe cabia outra possibilidade que formar frente com aqueles que em Santiago e Ourense proclamavam revolucionariamente o Estado galego” (Ao nacionalismo da altura –como ao de agora- sucedia-lhe como às duas pessoas do relato de Borges, que “aguardam na rua um acontecimento e a aparição dos principais atores. Os acontecimentos já estão a ocorrer e eles são os atores”, mas não parecem percatar-se). Assinalam os mais avançados esoteristas que Cortázar era um bom conhecedor destes acontecimentos da terra da sua mulher, e que mesmo Casa tomada –relato imediatamente posterior ao de Bruja- seria uma parábola do “temor galeguista”. Mas esta já é outra estória.

Terra Ancha, 5/4/2014

Artigo publicado en Praza Pública

Carlos, meu pai e as bombas espanholas

jacobe pintorHá já algum tempo que o Carlos escreveu um artigo intitulado Spanish Bombs que podemos ler neste mesmo blogue. Surpreende, como em todos os seus textos, a capacidade que el tem para deitar luz sobre pontos escuros, ali onde nom parece que se passe nada estám as cousas importantes. Deve ser este mais um motivo polo qual hoje tentam privar-nos da sua presença na terra, porém bem se vê que fracassam no intento.

O Carlos fala nesse artigo dos milhares de bombas de selo franquista que som desactivadas cada ano polos Tedax, estas encontram-se por todo o lado mas ninguém repara, algumhas até explodem  segando vidas como a do vizinho de Ordes que nomea o Carlos no artigo, ou amputando braços e estirpando olhos como o artefacto que explodiu nas maos do meu pai. Vítimas que nom existem, nom contabilizam.  É o terrorismo como paisagem, o terrorismo como ecologia como bem o descreve o Carlos.

Estremeceu-me o artigo do Carlos porque o seu relato está escrito com lume no corpo do meu pai, desgarros na pele provocados pola metralha, amputaçom do braço esquerdo desde o cotovelo, amputaçom dum dedo da mao direita, pérdida do olho direito. O corpo do meu pai é um livro proibido e eu tardei em reparar nel. Quando era neno imaginava que todos os pais eram assim, nom via qualquer diferença, mas a julgar polos comentários fantasiosos dos meus companheiros de escola devia ser evidente, até lembro que se estendera o rumor de que meu pai empregava um gárfio para conduzir. Nom consigo recordar quando foi a primeira vez que nos contou a mim e a meu irmao o que realmente lhe tinha sucedido, mas tenho a certeza que deveu ser em resposta a umha pergunta directa.

Sucedeu na paróquia de Gonçar, no concelho do Pino, na década de 60 do século passado. Umha tarde de jogos no monte com os vizinhos encontram um objeto estranho, resolvem que o melhor é quebrar aquele objeto para o estudar a fundo, meu pai apanha umha pedra  para fender o cacharro e pum!.

Parece que naquela altura o cinema nom tinha chegado ainda a Raval de Riba na paróquia de Gonçar, pois se tivessem visto algum filme bélico era mais do que provável que reconhecessem aquela granada de mao perdida durante o massacre acometido na Galiza. polo fascismo espanhol.

Depois do impacto que causou o relato do meu pai nas nossas mentes de adolescentes todo seguiu com normalidade. Aquela era umha história familiar e o meu pai sempre tomou as suas eivas com o humor corrosivo que lhe é próprio e que eu sempre admirei e admiro. Toda a sua vida luitou para superar as limitaçons, nunca o escuitei lamentar-se, todo polo contrário.

Quando meu pai chegava a casa para o jantar com a mala do trabalho,  as crianças da vizinhança rodeavam-no nervosas e excitadas, pois o meu pai tinha-lhes dito em mais dumha ocasiom que levava guardada nela a mao que lhe faltava. Todos berravam fazendo imenso barulho,  queremos vê-la, queremos vê-la!, céticos mas seguindo-lhe o jogo. Um dia, meu pai parou-se, pediu-lhes para lhe darem espaço e começou a abrir a mala muito devagar, era um jogo para eles, nom acreditavam mas dalgum modo queriam acreditar. Ali ninguém respirava, e de súbito zas! voltou fechá-la repentinamente, –Manola espera-me para comer e enfada-se se chego tarde– dixo meu pai perante a cara de susto extraordinário e ao borde do colapso dos meninhos do bairro.

A cousa foi sempre assim, meu pai levava escrito no corpo um relato, mas a sua retranca selvagem ocultava as letras, nom deixava que ninguém o lesse até o dia em que se mostrou como um livro aberto.

Foi no Centro Galego de Arte e Imagem da Corunha,  meu pai frequentava-o pois ele gosta de cinema. Esse mesmo dia fazia fila aguardando para entrar na sala, tentando afastar a vista das fotos de carros calcinados e corpos desmembrados que faziam parte dumha exposiçom que a Asociación de Víctimas del Terrorismo junto com a Guardia Civil organizava nessa espécie de pátio coberto do edifício.

Alguém repartia trípticos com informaçom do evento e meu pai rejeitou o panfleto, nesse momento aquele sujeito increpou-no e acusou-no de ser insensível para com as vítimas do terrorismo, mas aí entretanto o meu pai já tinha arregaçado a manga da camisa para descobrir o munhom, erguendo-o, deixando que falasse por si mesmo, que contasse o relato proibido, aquele que nom está escrito na história dos que contam a História, –vas falar-me tu a mim de vítimas do terrorismo?-  dixo aos berros perante umha audiência que nom puido ficar indiferente.

O artigo do Carlos voltou lembrar-me o gesto magnífico do meu pai, escrevim-lhe emocionado para o cárcere de Topas o relato do me pai, e el pediu-me para publicá-la neste blogue que recolhe as histórias e os relatos que nom existem, que estám ocultos e  som proibidos por aqueles que escrevem a história da infámia, os mesmos que procuram afastar-nos do Carlos através de métodos auténticamente terroristas. Bem se vê que fracassam no intento.

Jacobe  Pintor Vigo. Desempregado.