Carlos C. Varela
“Ramiriño, hoxe hai unha sorpresa, non levo
bragas. Ergueu amodiño a saia e a el púxoselle un
gallo de castiñeiro na gorxa cando viu aquela cousa
afeitada, como unha boquiña miúda ollando sorpren-
dida. Como carallo pelaches a crica, ti non estás ben,
e ese sábado non houbo nada, á parte do enfado”
Ramón Vilar Landeira, Estación Queixas-Londoño
A grande caça de bruxas foi, como destaca Silvia Federici, a violencia fundacional da Europa moderna e da acumulaçom capitalista originária, umha brutal contrarreforma que reage contra as revoltas camponesas envolvendo-se, pola primeira vez, nas formas do “anti-terrorismo” (1). As mulheres, em tanto que principais representantes do comunitarismo, serán o alvo principal. É neste contexto que a geografia cristiá do corpo se torna anatomia política, especialmente nessa encruzilhada do mal que é o Monte de Vénus, onde o sexo –fonte do maléfico- e o pêlo –a parte mais vil, suja e luxuriosa do corpo- se unem. A Inquisiçom enceta a enclosure dos Montes de Vénus, tornados espaço político, campo de batalha do novo patriarcado capitalista. Kraemer e Sprenger recomendam no Malleus Maleficarum que os torturadores –especialistas na construçom de bruxas-terroristas no corpo de parteiras, curandeiras, labregas e mulheres em geral- começar sempre os interrogatorios “despindo as mulheres para rasurar-lhes os pêlos de todas as partes do corpo”, pois “entre os vestidos como entre os pêlos do corpo, e mesmo noutros lugares mais íntimos que nom se nomeiam, ocultam instrumentos que lhes servem no malefício de nocturnidade” (2). A prescriçom, seguida ao pé da letra polos inquisidores, incluia às vezes o uso de álcool: rociavam com ele o corpo das mulheres antes de pôr-lhe lume, para queimar até as raízes dos cabelos. O mesmo poder que cercava os comunais enlouquecia na deflorestaçom dos Montes de Vénus. (3). (Deste saber-poder, e nom de “razons científicas”, parte a genealogia de práticas atuais como o rasurado do pube das parturientes, vivido por muitas mulheres como um ritual de humilhaçom e poder).
Mas a construçom anti-bruxeril era mui elaborada, ainda que em última instância, dominada polo mal chamado ‘argumento diabólico’, conforme o qual tanto um argumento como o seu contrário som empregados na contra da acusada. É conhecida a associaçom da bruxaria com o sexo, mas a teoria inquisitorial era mais complexa: posto que o desejo aninha em qualquer humano, o que realmente carateriza a bruxa nom é a comum debilidade da carne, senom que se entrega ao sexo só por ofender a Deus mesmo sentindo el ador e nom prazer (as “confessons” falam de coitos dolorosos com o diabo, desgarros, pénis de ferro, sémem tan frio que gelava as entranhas, etc…). Igualmente, o pêlo púbico aparece de jeito natural, como um recordatório do feminino pecado original, fragmento de selva que toda mulher porta em si; o verdadeiro signo de bruxaria era o rasurado, mas nom tanto pola desnudez que inaugurava quanto polo possível uso dos pêlos cortados em meigalhos. “As bruxas –explicava Paracelso- entregam os seus cabelos a Satanás em aras do contrato que assinam com ele. Mas o Maligno noma tira estes cabelos, corta-os mui pequeninhos e mistura-os com o hálito que lhe serve para formar a saraiva; por isso se costuma descobrer cabelos mui curtos dentro das pedras de saraiva” (4). Na medicina mágico-bruxeril galega, que atribuí a doença às bruxas e o demo, o pêlo é omnipresente: a procura de pêlos de mulher –ou dum animal fêmea- é muitas vezes a chave de elaboraçom do diagnóstico, e muitas curaçons materializam-se na expulsom de bolas de pêlos (5).
Todo isto explica a surpreendente informaçom que, a começos da década de 80, umha pessoa dava à antropóloga Paz Moreno Feliú, quando realizava trabalho de campo: “dizia-se que eran meigas as que tinham olhos com manchas ou as que nom tinham pêlos em aquela parte. Sabia-se porque antes as mulheres andavam quase despidas, despidas nom, mas nom tapavam como tapam agora, levavam saia e enaguas, mas nom usavam bragas, outras usavam calçoncilhos como os dos homens de antes, abertos por diante e por tras, e por isso se sabia quem nom tinham pêlos” (6). Igualmente, para os Vaqueiros de Alzada, “a definiçom esencial de bruxa, segundo os homens, é a de “umha que nom tem pêlos nas suas partes”, caraterística mui temida e que se considera causa suficiente de anulaçom matrimonial” (7). Também Murguia, no seu afán de registrar romances, deixou apontado este esconjuro da noite de Sam Joám:
“(…) peladas eran, peladas serán
tódalas meigas que andan polo chan;
peladas son, peladas eran
tódalas meigas que andan pola terra”. (8)
Progressivamente proscrito polo erotismo moderno, o pêlo púbico tinha muita importância no erotismo popular galego (9). Como sinécdoque dos genitais, o pêlo púbico inspirou um rico leque de metáforas eróticas, entre as que destacam as relacionadas com o linho. Todo o ciclo deste cultivo –acompanhado, da recolha à fia, por jogos eróticos- estava em maos das mulheres, quem dérom a todo o léxico do linho um duplo sentido sexual; numha formosa cantiga mesmo se emprega o símbolo da autonomia sexual das moças:
“Voume por aquí abaixo,
voume por aquí arriba,
fiando na miña roca,
gobernando na miña vida” (10)
Também os moços empregavam esta linguagem:
“Hai moito liño este ano
e ha de haber moita aresta;
debaixo da túa saia
eso é o que a min me presta”. (11)
Entre a centralidade que se lhe dá ao pêlo, e que o cultivo do linho desapareceu quase completamente, estas matáforas sexuais resultam hojee m dia bastante escuras: a imagen dumha mulher que fiando com a roca vai engordando o fuso até fazer umha maçaroca, já é difícilmente descifrável como umha metáfora da ereçom. Na poesia popular a vulva é a roca, o tasco ou o afuxalinho; o pénis o fuso e o tasco, o pénis erecto a maçaroca, e fláccido o restrelo romo; o sémen é a linhaça; e para copular fala-se de tascar, restrelar ou espadelar… Praticamente todo o repertório erótico tradicional era expressável na linguagem do linho, como demonstram os seguintes exemplos:
a) Moços metendo-se com raparigas novas que julgam sexualmente tam inexpertas como desejosas:
“As mociñas da Golada
non saben tascar o liño
e andan porta por porta
¡táscame este afuxaliño!” (12)
b) Homens em apuros:
“Teño tres estriguiñas,
vámolas a peinar,
Maripepa,
vámolas a peinar,
Ó peinar a gorda
no me las quiere pasar,
Maripepa,
no me las quiere pasar” (13)
c) Moços pedindo mais às suas amantes:
“Tascadoras do meu liño,
dádelle máis unha volta;
anque acabedes de noite,
anque crabedes non importa”. (14)
O espadelado, com a fálica espadela batendo nos tascos, era outra imagen erótica recorrente e até os anos 30, aliás, um presente habitual que os moços faziam às suas noivas: espadelos feitos por eles mesmos, e profusamente decorados com soles de raios, flores, pombas, peixes, etc. (15). Na seguinte cantiga apreza-se bem a conceçom popular do sexo como mundus inversus, parêntese carnavalesca na que se invertem os papeis sob o signo jocoso do demo.
“Este é o demo, meniña,
que anda na casa de Marcos:
o home é o que espadela
e a muller ponlle os tascos”. (16)
Assim como o fiadeiro e a sua linguagem expressam um erotismo carnavalesco, o próprio Entruido também incorpora personagens de fiadeiro como representantes dos prazeres da carne. No Natal carnavalesco dos Ancares a cardadora era uma personagem mais na mascarada de Reis (17), e no Entruido de Valdeorras organizava-se um fiadeiro paródico: “ían reunindo á xente e despois aparecían os vellos, vestidos con enaguas de muller. Igual cós zamarreiros, levaban un pau cun trapo emporcallado para perseguí-la xente ou levantarle-las saias ás mulleres. Outro personaxe característico era o cardador. O seu obxectivo prioritario eran as mulleres. Tentaban rañarlle-lo corpo” (18). O caso mais significativo é o do carnaval do Vale de Ilhavo, em Aveiro, onde o Cardador é a mâscara central, reservada aos moços solteiros (19). Os cardadores de Ilhavo vestem roupa interior de mulher, fitas de cores, chocalhas, e umha carauta de cortiço com um grande e fálico nariz encarnado. Os cardadores, carda em mao, perseguem as moças ao berro de “Ui tanta lã!”, tal e como na cantiga galega:
“Este ano hai moito liño,
este ano hai muita aresta;
se che dou co liño, nena,
se che dou co liño hai festa”. (20)
Atualmente os cardadores de Ilhavo levam umha carda só de madeira, sem pinchos, porque no passado registárom-se denuncias por aranhaços, médias rotas, tocamentos, etc.
Um outro jogo erótico de Entruido relacionado com o linho púbico era o de botar ‘foguetes’, tascos de linho aos que punham lume e intentavam meter debaixo das saias das moças, defendendo-se elas botando-lhos ao cabelo ou à barba para chamuscá-la. Era mui corrente pola zona de Vilarinho de Conso e outras. (21).
Para rematar, umha mostra de versatilidade sexual do léxico do linho, tirada dum diálogo carnavalesco do Entruido de Morlám:
“Ramona:
Moi boas tardes, langrán,
andas medio amurriñado,
para ti aquí non hai liño,
podes marchar de contado.
Ramón:
O liño déixao na roca
e non o tomes por abuso,
que para fiar ese liño
has de precisar de meu fuso.
Ramona:
Este liño que ti ves
fiar ha de ser fiado,
o que fuso non cho quero,
antes busco outro prestado.
Ramón:
Por todo o que levo oído,
e non me quero engañar,
xa non sería o primeiro
que tiveches que buscar.
Ramona:
Eu fiar fiei con moitos,
non llo pedín a ninguén,
fiei dereita e sentada
e ha roca para ti tamén.
Ramón:
Seguro que sudaba
a lá que tiñas na roca;
se tiveras o meu fuso
verías que mazaroca.
Ramona:
Co viño que tes encima
vaite por aí, lambón,
metendo o fuso no cu
fas unha asa para un porrón” (22)
NOTAS:
- Federici, S., Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Madrid, Traficantes de Sueños, 2011.
- Kraemer & Sprenger, El martillo de las brujas. Madrid, Felmar, 1976, p. 492.
- Mariño Ferro, X. R. Satán, sus siervas las brujas y la religión del mal. Vigo. Xerais, 1984, pp. 360-361.
- In: Vignati, A. Arde bruja, mago arde. Barcelona, ATE, 1973, pp. 70-71.
- Alguns exemplos em: Mariño Ferro, X. R. La medicina popular interpretada I. Vigo, Xerais, 1985, pp. 220-228.
- Moreno Feliú, P. La lógica de las transacciones económicas en Campo Lameiro, tese doutoral inédita, pp. 44-45. Citada em: Mariño Ferro, op.cit., 1984, p. 125.
- Cátedra, M. “Notas sobre la envidia: Los “ojos malos” entre los Vaqueiros de Alzada”, in: Lisón Tolosana, C. Temas de Antropología española. Madrid, Akal, 1976, p. 48.
- Murguía, M. Galicia. Barcelona, Daniel Cortezo, 1888, pp. 219-220.
- Mariño Ferro, X. R. O sexo na poesía popular. Vigo, Edicións do Cumio, 1995, p. 37. Deste livro, imprescindível para compreender o simbolismo sexual do cancioneiro popular, tiro os exemplos citados a continuaçom.
- Rico Verea, M. Cancioneiro popular das terras do Tamarela. Vigo, Galaxia, 1989, p. 33.
- Blanco, D. A poesía popular en Galicia 1745-1885 (2 vols.). Vigo, Xerais, 1992, nº 1050.
- Cabanillas, R. Cancioneiro popular galego. Vigo, Galaxia, 1987, nº 753.
- Blanco, D. cit., nº 1341.
- Pérez Ballesteros, J. Cancionero popular gallego. Madrid. Akal, vol. I, 1979, p. 152.
- Rodríguez Calviño, M. e M. B. Sáenz-Chas Díaz, “Traballos de axuda mutua (coord.) Encontro coa etnografía. Noia, Toxosoutos, 2005, pp. 175-200.
- Blanco, D. cit., nº 1145.
- González Reboredo, J. M. e J. Rodríguez Campos. Antropología y etnografía de las proximidades de la sierra de Ancares (vol. I). Lugo, Deputación, 1990, p. 115.
- Cocho, F. O carnaval en Galicia. Vigo, Xerais, 1992 (2ª ed.), p. 184.
- González, Óscar J. Mascaradas de la península Ibérica. Conceyu de Ponga e Concello de Laza, 2014, p. 324.
- Pérez Ballesteros, J. cit., I, p. 19.
- González, Óscar, J. cit., pp. 143, 154, 163.
- Mariño Ferro, X. R. cit., 1995, pp. 138-139.
Na Terra Ancha, 9 de agosto de 2014
De volta para Loureda 