Artigos de Carlos

A qochra e a boina: jogar a “ser homem”

Carlos C. Varela

Na sua etapa de etnólogo na Cabília Pierre Bourdieu tomou apontamentos sobre a qochra, jogo praticado polos meninos da Ain Aghbel nos primeiros dias da primavera. Trata-se dum caso exemplar de “exercício estrutural”, mediante o qual, da prática à prática e sem passar polo discurso e a consciência, os meninos interiorizam um mundo simbólico tornado corpo, numa lúdica lição de dominação masculina. Ao começar o jogo o árbitro pregunta uma e outra vez de quem é a  menina –representada pola qochra, uma pelota de cortiço- enquanto nenhum dos jogadores aceita a “paternidade” da mesma, com todas as obrigadas que isso suporia: uma filha debilita o homem. Não fica outro remédio, pois, de rifá-la: o desafortunado ao que lhe toque a qochra tem, à vez, que protegê-la das desonras dos homens e endosar-lha, em condições honoráveis, a outro jogador. “Aquele a quem toca com a sua moca dizendo-lhe “é a tua filha” não tem outra alternativa que declarar-se vencido, à maneira de quem é momentáneamente o obrigado da família, amiúde de rango social inferior, na que tomou esposa”. O “pai” procura casar bem a filha para librar-se dela e reintegrar-se no jogo, mas os pretendentes intentam o heroico rapto, o golpe de virilidade sem contrapartida: o desprestígio do pai através do honor sexual da filha. “Aquele que perde o jogo é excluido do mundo dos homens; anoa e pelota na sua camisa, que é igual que tratá-lo como uma mulher à que se lhe fai uma criança” (1).

Embora duma maneira mais informal, o jogo que faziam os meninos galegos com as suas puchas também é um exemplo de socialização lúdica na lógica da virilidade masculina: quando praticamente todas as crianças levavam boina desde mui pequeninhos, brincavam entre eles a ver quem era capaz de cortar-lhe aos outros o viril rabinho da pucha ao mesmo tempo que protegía o próprio. “Capárom-me a pucha…”, lamentava-se, profundamente humilhado e entre as burlas dos demais, o descuidado ao que cortavam o rabinho da boina (2). A boina, conhecida em algumas paróquias como “o macho” (3), usava-se na medicina popular como símbolo do poder masculino que expulsa o mal feminino do corpo da pessoa doente, numa sorte de exorcismo sexual. Assim por exemplo, botavam fora o mal de olho duma vaca fregando-lhe a pele com uma pucha de homem (4); como explicava uma labrega a Lisón Tolosana: “O outro dia, há mui pouco (década de 1960), não arrancavam os bois. Então o homem quitou-se a gorra, passa-se, dispensando a palabra, polos colhões e depois cruza-se os bois. Passa-se a boina três vezes e fam-se três cruzes… e arrancárom os bois” (5). Mas é no parto, o momento por excelência do domínio do mal feminino, quando mais se empregava “o macho”: para expulsar a placenta com o seu poder masculino (6), ou como defesa simbólica do vulnerável recém nado, que apenas saia da casa com a boina do pai ou do avô posta (7). Ainda, na mesma lógica sexual, a boina servia para esconjurar os encantamentos das sedutoras mouras (8).

 

NOTAS:

1. Pierre Bourdieu, El sentido práctico, Madrid, Taurus, 1991, p. 127 n. 18
2. Xavier Castro, Historia da vida cotiá en Galicia, Séculos XIX e XX, Vigo, Nigratrea, 2007, p. 95
3. Por exemplo na Armenteira (Meis). Antonio Pereira Poza, Ritos de embarazo e parto en Galicia, Sada, Ediciós do Castro, 2001, p. 80
4. Xosé Ramón Mariño Ferro, La medicina popular interpretada I, Vigo, Xerais, 1985, pp. 168-70. Em Marim também se fazia nas pessoas o remédio de passar-lhes três vezes a boina, conforme apontou Víctor Lis Quibén, La medicina popular en Galicia, Madrid, Akal, 1980, p. 106.
5. Carmelo Lisón Tolosana, Brujas, estructura social y simbolismo en Galicia, Madrid, Akal, 1980, p. 203. Igualmente, em Combarro, quando uma vaca cai ao chão por malefício “tira-se a gorra, passa-se polas partes íntimas e depois polo lombo da vaca” ().
6. Fazia-se em sítios como Bueu, Salzeda de Caselas e Ogrobe. Pereira Poza, cit., p. 88.
7. Na seçom etnográfica da revista Nós (nº 137, III) recolhe-se este costume em Negreira, mas era comum em todo o país.
8. María del Mar Llinares, Mouros, ánimas, demonios. El imaginario popular gallego, Madrid, Akal, 1990, p. 88.

Julio Cortázar, harredista galego

Carlos C. Varela

Sobre o “H” de Hespanha há, na realidade, várias teorias. A primeira é bem conhecida: o galeguismo de pré-guerra, liderado por Castelao, teria tirado da cartola um último truque para continuar a crer que uma outra Espanha era possível, e manter as ilusões renováveis. Esta uma outra Espanha seria “Hespanha”: o agá, como gostavam de dizer, suavizava a castelhanista Espanha, tornando-a mais verde e húmida, num novo equilíbrio plurinacional. Nenhum historiador “sério” desmentiria esta versão oficial sobre o misterioso “H”; mas apenas há que ler os próprios textos da época para dar-se conta de quão pouco a sério era tomado esse conceito político de “Hespanha”, central na sua ideologia: umas vezes escrevem contra Hespanha, outras falam de Espanha como referente positivo, às mais das ocasiões alternam as duas sem critério nenhum… Um enorme enredo conceptual que ainda hoje não foi desenguedelhado.

Mas por galaico tabernas, centros sociais, trás-tendas de cooperativas gráficas… circula desde há décadas a teoria esotérica que sustém que, isso de “Hespanha”, era um brinquedo dadaísta que se lhe foi das mãos ao grande Manoel António. Ao poeta-marinheiro, em tanto que arredista, tanto lhe tinha a Espanha com agá como sem ele: ele era galego universal e ponto. O jogo poético do de Assados começaria como uma maneira de ridiculizar a metrópole, reduzindo-a a entruidada; mas sempre há quem tome a sério os maiores disparates… Mesmo numa outra Espanha.

Asseguram as iniciadas que esta teoria se corrobora no Rayuela de Julio Cortázar. O capítulo 90, sempre segundo estas, conteria uma velada homenagem ao arredista dadá, quando Horacio Oliveira joga a conjurar a sua própria grandiloquência através do “h”: “En esos casos Oliveira agarraba una hoja de papel y escribía las grandes palabras por las que iba resbalando su rumia. Escribía, por ejemplo: “El gran hasunto”, o “la hencrucijada”. Era suficiente para ponerse a reír y cebar otro mate con más ganas. “La hunidad”, hescribía Holiveira. “El hego y el hotro”. Usaba las haches como otros la penicilina”. Antibióticos para virus de la hunidad de Hespaña. Contudo, as mestras do esoterismo galego reconhecem não terem a certeza –senão não seria uma teoria esotérica- de como conheceu Cortázar o secreto do harredismo dadá. Aqui as hipóteses multiplicam-se num mar de dados históricos, coincidências, caminhos, que se bifurcam e especulações sem base documental. Muitos procuraram bibliografia e rigor historiográfico como bússola para se orientarem nesta confusão. Porém, quiçá não haja, para este mistério, outra metodologia possível que a da própria rayuela, ou melhor dito: Mariola (tal e como aponta Cortázar na página 134 do caderno de bitácora de Rayuela). Com ela, pois, adentremo-nos no océano-Cortázar à procura dum “h”.

***

“Las palabras son como nosotros, nacen de una cara y no hay tu tía. Pensá en la cara que tenía Kant, decime un poco. O Bernardino Ribadavia, para no ir tan lejos”. Celhas juntas e olhos separados, desta cara de lobis-home entranhável e chamoso nascia, há agora cem anos, a palavra Julio Cortázar. Na altura Buenos Aires era a cidade com maior população galega, por volta de 150.000 pessoas, quando A Corunha apenas chegava às 60.000. A diáspora organizava-se conforme as formas indígenas de paróquia-comarca-Terra, e os pondalianos d’A Fouce enchiam as paredes portenses de reivindicações galegas. Quando o jovem Julio começa a escrever, os galegos já se erigiram na máfia do campo cultural bonaerense.

“Yo tengo probado que los gallegos respiran por el idioma”, asegura uma personagem do El examen. Cortázar conhecia bem a raça destes mergulhadores metafísicos. A sua primeira dona, a galego-argentina Aurora Bernárdez, recorda que Cortázar tinha a impressão de que os galegos “eram menos rotundos, menos perentórios que os castelhanos ou que os restantes povos de Espanha, mais moderados, sim, menos ásperos”. Nado em terra libertada, Julio Cortázar conservava certo independentismo retrospetivo ou preventivo: a sua obra está repleta de espanhóis com tiques autoritários, antigos colonizadores que argumentam a golpe de “¡Se lo digo yo!”. Quiçá por isso o seu bom entendimento com os nossos exilados.

A relação que mantivo com o triângulo conformado por Arturo Cuadrado, Luis Seoane e Lorenzo Varela (estudada a fundo por Francisco X. Fernández Naval), será qualificada por Eduardo Montes-Bradley de “estratégica” para a sua trajetória literária. Quando Cortázar contata com a máfia galega esta achava-se em pleno rendimento: na editorial Losada, Seoane ilustra os livros de autores como Aldous Huxley ou Jean-Paul Sartre; em Emecé, dirige com Cuadrado as colecções Dorna e Hórreo; e junto com Lorenzo Varela edita a revista Correo Literario. O capo Seoane é omnipresente.

No número 19 de Correo Literario, em 15 de agosto de 1944, os galegos publicam o relato Bruja, assinado por um quase desconhecido Julio F. Cortázar. Nesse dia fazia trinta anos. Em fevereiro de 1948, Cabalgata dá a lume outro relato cortaziano, Lejana. Diario de Alina Reyes. Estoutra revista dirigem-na Seoane e Varela, junto com Joan Merlá, e nela colaborará Julio com quarenta e dous textos de crítica literária. Nesse tempo a máfia funda a editorial Nova, e Cortázar traduz-lhes do inglês O homem que sabia demasiado de G. K. Chesterton, e as Memorias de uma enana de Walter de la Mare. Cuadrado disporá do original do primeiro livro de relatos de Cortázar, que devia ilustrar Seoane, mas afinal “passam-se” e publica os mais recentes de Bestiario. Os primeiros não verão a luz até que edite os seus contos completos. Cuadrado… Seoane… Varela… Produziu-se aqui a entrada de Julio Cortázar no esoterismo do “h”? Há mais hipóteses.

Através de Aurora e o seu irmão Francisco Luis Bernárdez, Cortázar conhece outro importante sicário: Eduardo Blanco Amor. O auriense fora enviado por Risco à Argentina com a missão de organizar o nacionalismo na diáspora. Enfrentado com o sector independentista, que o acusam de personalista e possibilista, e seguramente também alvo de homofobia de alguns líderes da Galiza de além-mar, retirará-se para a literatura. Cortázar referirá-se a ele no livro Imagen de John Keats, que escreve antes de se transladar a Paris. Nesse trabalho que tanto o marcará (“Uma das cinco cousas que gostaria de salvar seria um dos poemas de Keats”, confessará-lhe a Evelyn Pico), contará com a ajuda de Mariquinha Valle-Inclán, quem lhe proporciona todas as referências a Keats na correspondencia Gide-Claudel. Há que recordar, para maior glória da mafia, e complicação da nossa investigação, que o texto do Imagen de John Keats é redigido na rua Lavalle, no piso franco do matrimónio Dieste.

Outra possibilidade é que Cortázar entrasse em contato com o dadaísmo arredista nas suas viagens à Galiza. Em 1956 Julio e Aurora visitam a Galiza. Já em Paris, Cortázar descreve-lhe por carta a sua experiência a Eduardo Jonquiéres: os “gloriosos polvos” que comeram em Compostela; a formosura da paisagem em contraposição à Espanha de postal; a súbita compreensão da lírica medieval galaico-portuguesa… “Ourense, Redondela, as rias, os vinhedos infinitos com as cepas escoradas em susténs de granito, como pequenos dólmens que brilham entre o verde. Prometim-me, se tenho alguma vez um deux chevaux levar a Aurora à Galiza, instalar quarteis de primavera en Redondela e dedicar-me aos passeios, à pesca e a arborizar, como Rousseau”. Voltarão no ano seguinte, instalando-se em Lourido e desfrutando do Atlântico. Oito anos mais tarde, em Viena, escreve-lhes a Sara e Paul Blackburn sobre os seus desejos de voltar à Galiza, mas jamais regressará.

Chegamos assim à última hipótese, à que os esoteristas galegos dão mais probabilidades. Aqui entra em cena Álvaro das Casas, o polémico arredista de Nóia, o homem das mil caras. Cortázar contata com ele porque, no exílio, das Casas funda a editorial Emecé com Mariano Medina del Río. Emecé é uma peça importantíssima da máfia, com Seoane de director artístico e Blanco Amor recrutando a Jorge Luis Borges. Das Casas, como Manoel António, era independentista, e apesar das suas derivas ideológicas, bem pudo ter conhecimento, de jovem, do ready made “Hespanha”. Quando protagoniza uma cisão arredista no Partido Galeguista, criando a Vangarda Nazonalista Galega, baptiza o novo vozeiro como Máis! Uma piscadela ao Máis alá! manoelantoniano? Os esoteristas sustêm que sim. O vozeiro critica duramente o mutismo galeguista perante a proclamação da República Galega em junho de 1931; dirigida por obreiros e jovens arredistas, “ao Partido Galeguista, honradamente, já não lhe cabia outra possibilidade que formar frente com aqueles que em Santiago e Ourense proclamavam revolucionariamente o Estado galego” (Ao nacionalismo da altura –como ao de agora- sucedia-lhe como às duas pessoas do relato de Borges, que “aguardam na rua um acontecimento e a aparição dos principais atores. Os acontecimentos já estão a ocorrer e eles são os atores”, mas não parecem percatar-se). Assinalam os mais avançados esoteristas que Cortázar era um bom conhecedor destes acontecimentos da terra da sua mulher, e que mesmo Casa tomada –relato imediatamente posterior ao de Bruja- seria uma parábola do “temor galeguista”. Mas esta já é outra estória.

Terra Ancha, 5/4/2014

Valle-Inclán, galeguismo e Lusofonia

Carlos C. Varela

As relações entre o “nacionalismo” e o “nacional” são conflituosas na Galiza e seguramente também sintoma de precariedade. Creio que era Xurxo Borrazás que propunha imprimir uma viragem “queer” à literatura galega: reapropriarmos, para o imaginário nacional, os ingentes recursos simbólicos que ficaram fora do nacionalismo. Também há propostas de estratégias de descolonização à maneira de Homi Bhabha: erodir, a partir do interior, a narrativa do colonizador, explorar as suas contradições. É o que faz Ernesto Vázquez Souza, por exemplo, descobrindo uma Francesada que tem mais de afirmação galega do que de “independência de Espanha”. São caminhos discursivos para transitar do nacionalismo para o nacional, de abandonar o resistencialismo para encetar a hegemonia. Porém, ainda suscitam desconfiança, seguramente por dous motivos: a fraqueza do nacionalismo galego e a lembrança da armadilha teórica do pinheirismo (e as suas reedições atuais).

Em Valle-Inclán lusófilo: documentos (1900-1936), Rosário Mascato Rey propõe-nos um destes experimentos, uma “outra maneira de ler Valle-Inclán”, que não é outra que “a que nos permita recuperá-lo para, da Galiza, torná-lo lusofonamente universal”. Isto é, lermos Valle-Inclán tal e como as irlandesas leem Joyce ou Yeats.

O livro abre-se com uma visita guiada pola biblioteca do escritor arouçano, que espelha bem a intensidade do seu relacionamento com os intelectuais portugueses, que visitiva regularmente. E é que, com certeza, os anos de pré-guerra foram os de maior interação entre lusos e galegos. Valle-Inclán faz parte em 1922 da Junta Diretiva da Sociedade de Amigos de Portugal, e um ano depois será proposto para ocupar a polémica Cátedra de Literatura Galaico-Portuguesa. Pouca gente no estado espanhol conhecia tão bem a literatura lusa como ele, que tinha amizade com escritores como Lopes Vieira, o ‘galego’ Teixeira de Pascoaes e, sobretudo, Guerra Junqueiro (quem é influido por um agrarismo galego que, por sua vez, emprega os seus poemas na agitação componesa).

Do seu relacionamento com o nacionalismo conhecem-se, sobretudo, os desencontros: os ataques de dous “punkies” no manifesto “Máis Alá”, ou as críticas de Risco, para quem “Don Ramón non fixo na sua vida mais qu’enriquecer o castelán a conta do galego”. Contudo, também houvo encontros, até o ponto de que Carvalho Calero fala mesmo duma possível filiação às Irmandades da Fala da Corunha. Em 1910 os irmandinhos entusiasmam-se com o poema “Cantiga de vellas”, a primeira e última composição em galego de Valle-Inclán. Eugénio Carré Aldao incluirá-o imediatamente na sua Literatura Gallega, como parte da “nueva generación literaria que inspirada en modernos ideales viene a luchar pro patria”. Entre 1916 e 1918 acentua-se essa boa sintonía; a A Nosa Terra recolhe rumores duma possível obra valleinclanesca em galego, que daria um impulso de gigante ao processo de recuperação da língua.

Mas qual é o posicionamento de Valle-Inclán perante a Galiza? Para Rosario Mascato, de todo o repertório galeguista – paisagem, atlantismo, tradiçom galego-portuguesa, etc. – Valle-Inclán apenas renuncia à língua. No plano territorial, Valle-Inclán advoga por uma “deconstrução” das modenas nacionalidades ibéricas, propondo reinstaurar as antigas regiões romanas: “en esta nueva organización regional, Santiago ocupará el vértice del triángulo formado por la Lusitania y la Cantábrica, será la capital estética de ambas, con lo cual Galicia volverá a ser grande como lo ha de ser España”. Carol Maser vê aqui “a definición valleinclanesca dunha España ‘rectificada’ onde o centro ríxido da nación se relaxa, as rexións da periferia participan outra vez como membros iguais, e España deixara de se considerar un país imperial”. Não está, na realidade, tão longe da visão dum Porteiro Garea ou dum Castelao, para quem a Espanha retificada é uma também rerromanizada Hespanha. A diferença é que, enquanto o galeguismo dá à Galiza a chave da “retificação” de Hespanha e a ponte com Portugal, Valle-Inclán dilui-a na sua Lusitânia. Isto tem muito a ver com o seu posicionamento quanto a língua: o galego seria apenas um português deturpado pola contaminação castelhana. Por tanto o galego moderno não terá sentido: “Assim como o arménio foi a invenção de alguns frades, o galego foi a criação dum grupo de poetas”, declarará ao Diário de Lisboa.

Adverte Niestzsche, n’ A genealogia da moral, que “Nom há um conjunto de máximas mais importante para um historiador que este: que as verdadeiras cousas da origem dumha cousa e a sua eventual utilizaçom, a maneira da sua incorporaçom a um sistema de propósitos, som mundos à parte; que todo o que existe, nom importa qual seja a sua origem, é reinterpretado periodicamente por aqueles no poder em termos de novas intençons (…)”. Tal e como Bourdieu fala duma lógica social da diferença, caberia falar, a propósito do antedito, duma lógica nacional da diferença: um mesmo símbolo ou posicionamento pode ser de afirmação ou negação nacional, dependendo em relação com que é posto em jogo. O discurso valleinclanesco quanto à língua tem muito em comum com o reintegracionismo de hoje, e porém, o que dizia dizia-o precisamente polas razões contrárias. Ao modo de Valle-Inclán, Valera sugeria a Menéndez Pelayo que “todo gallego que no quiera escribir en castellano, escribirá en portugués, y no nos inventará otra lengua culta y literaria que jamás ha existido sino como dialecto del vulgo”. De facto, a denominação de “galego-português” era habitual entre o “oficialismo” espanhol, até que o processo de institucionalização das Autonomias dá a volta a esse discurso: agora a forma de negação é acentuar a diferença. O mesmo pôde ter sucedido com o catalão do País Valenciano. No caso basco, o espanholismo reconhecia e usava o termo Euskal Herrira ou Euskalerria (incluindo Navarra), e a diferença nacional, a afirmação basca, realizava-se através do “Euzkadi” de Sabino Arana).

O trabalho de Rosario Mascato, e a sua publicação por parte da AGAL, demonstra a boa saúde do reintegracionismo, o sector do nosso galeguismo que, sem complexos, mais está a transitar para o (inter)nacional. Um discurso que é capaz de apropriar-se de supostos “inimigos” e enriquecer-se com todos os recursos disponíveis, abrindo novos caminhos, como o reintegracionismo para ‘oficialistas’ que propõe Eduardo S. Maragoto. Ainda menos mal que na Galiza não tudo é repetir as mesmas estratégias – e as mesmas derrotas!

Cadernos de março, abril e maio

Carlos C. Varela

 

DO SEXO DAS SEREIAS

Castelao inspirou-se no escudo dos Marinho para desenhar o da República galega, mas qualquer uma que veja o original, colocado na fachada da capela do São José do Rianjinho, advertirá uma diferença chamativa. A sereia dos Marinho, que representa a mulher marinha que casou com um dos antergos da família, pousa orgulhosa os seus peitos sobre o escudo; a de Castelao, porém, agacha-os trás os mortos do D.M.Q.E. A alegria republicana dos seios daLiberté de Delacroix não aparece por nenhures.

No Trópico de Câncer Henry Miller conta como, quando passeava polos jardins das Tuileries, era incapaz de conter a ereção perante as estátuas despidas. O escritor da “sexualidade coma r acondicionado” era um sátiro spinoziano ceibo em Paris, em continua excitação pola vida desbordante da cidade. Na década anterior, Castelao percorria escandalizado as salas de estátuas clássicas do Louvre, mareado “com tanto cu e tanta tenta”. O puritanismo da Geração Nós deixou, por exemplo, importantes ocos na sua etnografia quanto ao sexo. Vicente Risco, n’O problema político da Galiza, atribuia a factores exógenos a luxúria galega (“Na orden moral, América mandou-nos (…) a frequência do adulterio, as práticas anticoncecionistas e o aborto provocado, os prazeres contra natura, os narcóticos e estupefazentes, a falta de pudor nas mulheres”, etc), e os seus discípulos foram ainda mais estritos. Às vezes, lendo os trabalhos etnográficos dessa geração, parece que figeram como Pio IX, queme m 1857, escoplo e maço en mão, castrou quanto pénis marmóreo encontrou no Vaticano, sem condescender nem com as estátuas de Bernini.

Joseba Sarrionandia, quando era preso politico basco, dedicou muitas veladas carcerárias a solucionar um antiquíssimo debate erudito, sempre infrutuoso, sobre o sexo das sereias: e o como fazeriam para copular com os seus amantes terrestres? Um rodeio antropológico levou-no a seguir as pistas do amor aquático no sánscrito, onde o deus do amor se chama makaradhvaga, “o que tem peixes”. Depois encontrou uma velha canção recolhida polo P. Topet Etxahun, que narra a peregrinação dum homem e uma mulher à capela de Sarrantze, no Béarn. Detêm-se em Sainte Marie d’Oloron para descansar e rezar, mas aparece “Um peixe tão formoso, que o comia sem podê-lo sujeitar”; e a canção prossegue:

“Bem-vindo sejas

à nossa mesa

peixe de largas aletas,

é tal o prazer que produze a tua presença

que te comerei com a esperança

de voltar fazê-lo”

Se em Puerto de Santa María houvesse algum cancioneiro popular galego, o preso poderia encontrar outros exemplos de peixes amorosos ou surrealisticamente fálicos:

 

“Eu hei de ir ao mar pescar,

hei de pescar um peixinho;

quem caça sempre recebe

um abraço ou um biquinho”.

“Debaixo das tuas enaguas

tés um poço mui fundo,

onde se nada uma truita

co’as alforjas no lombo”

 

Uns sábios falam de fecundações de sereias só através dos beijos; outros com simplemente arrimarem-se; mas Sarrionandia, pouco convencido por estas teorias librescas, remata recorrendo às autênticas autoridades na matéria: “segundo dizem os marinheiros galegos, que sim sabem disto, quando a sereia e o seu amante se unem no amor, no momento do coito, a sereia baixa a cola de escamas, tão naturalmente como quem tira uma saia”.

 

TREBELHEDORAS DO MUNDO, UNI-VOS!

Recordo como se fosse hoje um dia no que estava jogando na eira com um tractor de plástico. Teria quatro ou cinco anos. “Que fas?”, perguntou-me meu bisavô, “Ensilo na erva”. “Ti nom vés que hoje é dia santo e não se pode trabalhar?”, reprendeu-me caarinhosamente e rindo com os olhos. Eu não entenderá aquilo mui bem, e com certeza que o genro de Karl Marx tampouco: para Paul Lafargue, a escocesa, chinesa e galega, são “raças para quem o trabalho é uma necessidade orgánica”. Porém, o calendário tradicional galego tinha uma imensidade de “dias santos” nos que não se podia trabalhar. Vicente Risco compilou alguns dos castigos divinos que recebeu quem transgrediu esses dias: o homem de Ourense que foi à arada no dia da Santa Cruz de Maio e lhe rompeu o eixo; o de Doade de Amandi que foi segar o pão polo São Pedro e se lhe encheu a casa de vermes; ou a mão que se conserva na igreja de S. Francisco de Ourense, pertencente a uma mulher que a perdeu quando foi lavar a roupa polo Santo Antão, respondendo-lhe a uma vizina temerosa que “Santo Antão não che  me lava a roupa”. Polo Entruido, são os peliqueiros e demais mâscaras as que se encarregam de solucionar os anti-sociais, que trabalham, obrigando-os a pagar uma ronda na taberna.

Na minha paróquia, quando se aproximam as festas da Santa Maria de Leira, todos os anos temos a mesma discussão: os velhos querem que a festa se faga no dia da santa, e os novos que se desloque para a fim-de-semana mais próxima. Nem que dizer tem que os velhos ganam todos os anos, e se o 16 de setembro cai em terça-feira, pois terça-feira festa e baile, e quem seja assalariado que pida o dia livre. A Santa Eufémia –que, como diría Emile Durkheim, não é outra cousa que a presentação da paróquia de Leira- triunfa sobre o Capital, e a opção “conservadora” revela-se como “revolucionária”: para os velhos de Leira ainda há cousas mais importantes que o trabalho e o dinheiro.

Mas este é só um aspecto da ideologia tradicional do trabalho. Outro é o que recorda que não existe o dom sem contra-dom, certeza adquirida pola simples observação do dia a dia. À labrega ninguém lhe dá nada, e todo o que tem é fruto de inumeráveis trabalhinhos. Para que a terra dê há primeiro que dar-lhe, regá-la de suor e esforço. Não se trata duma ciência agronómica, senão de colmá-la de trabalho abstracto: se se passa o arado duas vezes melhor que uma, porque incropora mais “dom”. Atualmente a gente nova ensaia novos métodos de cultivo, como os de Fukuoka ou outros permacultores, que chocam frontalmente com a ideologia tradicional do trabalho: são técnicas que acentuam a importância do desenho e planificação, reduzindo drásticamente o trabalho de laboreio. Os velhos labregos mostram-se completamente cépticos, pois como che vai dar a terra se ti não lhe deches antes suor? Ainda, há que ter em conta que para a componesa não existia uma instância chamada “trabalho” separada do resto da vida social. Como sinalava Outeiro Pedraio, “O labrego antigo descoñecía o aburrimento (…) Pois na aldea, no traballo e no folgo, un tempo decorre e ven outro, e ningún privado da súa significanza”. Mesmo nos momentos de “ócio” o labrego “trabalha”, eis, por exemplo, o gosto por ir passear e “ver como estão as leiras”.

Assim as cousas, Paul Lafargue tem parte de razão, mas é mais bonito pensar que lhe pudera ter sucedido o que ao crego castelhano da anedota que conta o Padre Sarmento no Catálogo de voces: “El verbo trebellar en gallego, de tripudiare, siempre significa in mala partem y dista cien leguas del honesto verbo traballar o trabajar. Confesor castellano ha habido que hasta después de muchos años estuvo en el error de que lo mismo era el verbo trebellar gallego que el trabajar castellano. Y a los penitentes que decían que habían trebellado tantas veces, les decía que en días festivos sólo podríantrebellar una hora, pero en los días sueltos podían trebellar ad. Laudes et per horas. Si el tal confesor hubiese oído la copla gallega común: “O crego e mais a criada / jugaban aos trebelliños…”

a criada cai de espaldas

i o cura cai de fuciños.

 

OS FOUCEJAZZ DE NAVALCARNERO (30/4/2014)

I

Por algum estranho motivo no ‘búnker’ de Navalcarnero há muitos pâssaros. Muitíssimos. Pássaros como os que jamais ouvim cantar. Cada dia dão dous concertos, ao meio-dia e ao sol-pôr. O último de hoje rematou justamente às nove e doze. Não sei distinguir as espécies-instrumentos, mas sempre começam os mesmos, trilhando o ritmo, malhando no estándar, preparando o terreno para que entrem os solistas. Há dous que são brutais, auténticos perseguidores; a um chamo-lhe Charlie e ao outro Miles. São, como a flor de Deleuze e Guattari, sensação em si, música devindo pássaro. Lançam espirais de som, labirintos púrpuras, rivalizam improvisando… Não deixam nem a mais mínima oportunidade à doença da interpretose ou do simbolismo: aqui só há vida, uma onda gigante, uma vasoura de meiga. Ou se sobe nela ou não, simplemente.

II

A linguagem, como espaço do que se pode dizer, é uma parêntese histórica submetida ao palpabreio: aparece e desaparece. Alguns povos indigenas entendem-no mui bem, e no centro das suas aldeias disponhem uma grande cabana, que costuma chamar-se “casa da palabra”, onde se reunem para latricar, resguardados do tempo. Santiago Alba Rico alerta continuamente do encolhimento do espaço-do-que-se-pode-dizer, do imparável avanço do virus da pansemia, que corrói os significados e impede a linguagem. As palavras retrocedem a um lugar “mais cá” da linguagem, reduzindo-se a interjeções.

III

No estremo oposto, o que está “mais lá” da linguagem, essa zona onde as palavras calam de pura impotência semántica. “Assim –escreve Wittgenstein-, afinal, chega-se, filosofando, ali onde só se poderia lançar um som inarticulado”. Perante os grandes acontecimentos da vida não temos nada que dizer, mas sim muito que expresar: tal sucede na morte ou no amor. Este expresar, razoaria Wittgenstein, é totalmente certo, só que não se pode dizer, senão que se mostra.

IV

Curioso que a gente creía que tender uma cama é exatamente o mesmo que tender uma cama, que dar a mão é sempre o mesmo que dar a mão, que abrir uma lata de sardinhas é abrir ao infinito una mesma lata de sardinhas. “Mas se tudo é excecional”, pensa Pierre alisando torpemente o gastado cobertor azul”. (As armas secretas). Wittgenstein apenas aparece citado de passagem num diálogo de Rayuela, mas Julio Cortázar devia de tê-lo mui em conta. Não em vão, toda a obra do argentino é uma constante experimentação dos limites da linguagem e do que-se-pode-dizer; é ao que se refere a crítica quando diz que Cortázar faz “jazzear” a língua. N’As babas do diabo, por exemplo, o perseguidor escreve: “Nunca se saberá como há que contar isto, se em primeira pessoa ou em segunda, usando a terceira do plural ou inventando continuamente formas que não servirão de nada. Se se pudesse dizer: eu viram subir a Lua, ou: dói-nos o fundo dos olhos, e sobretudo assim: tu a mulher loura eran as nuvens que seguem correndo diante de mim teus seus nossos vossos seus rostos. Que demos”.

V

Desde o especismo entende-se a música dos pâssaros como um radical “mais cá” da linguagem: o melro artista seria mero reclamo sexual, um darwinismo virtuoso. Mas dos jazzbirds de Navalcarnero haveria que dizer o que Cortázar do seu perseguidor Johny Carter: “Este jazz desbota todo erotismo fácil, todo wagneranismo por dizê-lo assim, para situar-se num plano aparentemente dessassido onde a música fica em absoluta liberdade, assim como a pintura substrazida ao representativo fica em liberdade para não ser mais do que pintura”. Para Charlie e Miles é o apareamento o que se instrumentaliza, para poder continuar a exploração musical, abrir novos planos de imanência que atravessam em direções vertiginosas, inventando novas formas de ser pâssaro.

VI

Na rádio os arqueólogos levam dous dias a exumarem uma gravação inédita, algo tão fantástico como o fóssil dum beijo ou as ruinas dum cheiro a erva recém segada. É dum concertó de 1958 do quarteto de Thelonious Monk, em Nova Iorque. Falhara-lhe o saxo tenor, e John Coltrane acudiu a substituí-lo. Foi Nima, a mulher de Coltrane, a que com um magnetofone caseiro gravou a sessão. Se eu tivesse grabadora poderia mostrar o que não sei dizer: a liberdade através dum concerto de pâssaros.

 

ABDULLAH CASTELAO

No passado 30 de março realizavan-se as eleições municipais dos concelhos curdos sob administração turca. Na capital, Diyarbakir, deu-se um facto praticamente insólito no Oriente Meio: que uma mulher saia eleita alcaidesa. Gültan Kisanak é ativista do Partido Paz e Democracia (BDP), guarda-chuvas eleitoral do PKK. Nas eleições estiveram como observadoras Mertxe Gómez e Igor Olabarrieta, que contam o seguinte: “o resultado das eleições no Curdistão inqueda o Governo de Turquia, e inqueda-o ainda mais a defesa e o aval demonstrados polo povo curdo e o BDP da proposta lançada por Ocallan: aposta polo confederalismo democrático, renuncia ao Estado como estrutura homogeneizadora e patriarcal e luta pola autonomia local. Por outro lado, a defesa da mulher e as minorias étnicas e religiosas cobra uma importância relevante no discurso político no Curdistão. Assume-se que a libertação do povo curdo passa pola libertação da mulher e esta debe ter um papel fundamental em todo os ámbitos de decissão política e social”.

Houvo libertários galegos –os da magnífica revista Arco da Vella– que viram em Castelao um feroz ataque ao Estado como organização pouco democrática, oposta à mais ‘natural’ nação. Mais do que um independentismo não-estatal, Castelao o que elaborou foi um rodeio teórico para justificar um nacionalismo não independentista: é dizer, o único Estado ao que renunciava era ao próprio. Contudo, e se exceptuarmos a ingénua confiança na “interdependencia económica”, Abdullah Ocallan havia de suscrever com gosto estas linhas do Sempre en Galiza: “Os estados modernos, baseados na força, caducarão pola crescente interdependencia económica do mundo, pois os antagonismos em que afincam a sua existencia somentes servem para provocar guerras cada vez mais terríveis. Seria melhor substituí-los por uma federação de povos, onde cada nacionalidade pudesse determinar o seu próprio Estatuto político… Esta conceção daría-lhes os povos os dous bens mais essenciais: a liberdade e a paz”. Cumpre recordar, que a crítica do PKK ao Estado-nação não é uma renuncia à independência: antes ao contrário, é o caminho para democratizá-la radicalmente, multiplicá-la num direito a decidir quotidiano sobre todos os âmbitos da vida.

 

ESPERANDO A ESPANHOT

Ernest Hemingway, para além de ser um apaixonado da Galiza, captou de imediato a impotência frustrante na que se enquista o nosso conflito nacional. No seu relato “A capital do mundo”, dous cregos galegos conversam animadamente na pensão Luarca:

“Há dez dias que estou aqui, esperando vê-lo. Passo os dias inteiros na ante-sala e não quer receber-me.

-Que há que fazer, então?

-Nada. Que pode fazer um? Não se pode ir em contra da autoridade.

-Estivem aqui duas semanas, e nada. Espero, mas não querem ver-me.

-Vimos da terra abandonada. Quando se acabe o dinheiro podemos voltar.

-À terra abandonada. Que lhe importa a Madrid, a Galiza? Somos uma região pobre.

-Em Madrid é onde um aprende a compreender as cousas. Madrid mata Espanha.

-Se polo menos o atenderam a um, embora fosse para dar-lhe uma resposta negativa…

-Não. Tem que esperar até cansar-se e desfallecer.

-Pois bem, já veremos. Podo esperar como fam outros”.

 

CAIR CARA RIBA

Parece ser que numa ocassão Alejandro Sawa lhe disse a Valle-Inclán: “Ramón, se não houvesse força de gravidade atirariamo-nos às estrelas”. A maravilha da queda vertical tem uma pequena tradição literaria, iniciada pola advertencia de G.K.Chesterton: “Os mortais podem trepar e cair, mas só os deuses e as deusas são capazes de cair cara riba”. Georges Bataille, no cúmio do Montserrat, deitado boca arriba, tivo a incrível sensação de cair às estrelas no fundo do poço da noite. O extranho de todo isto é que ele, autor do L’Erotisme, não soubesse que por vezes os mortais se tornam deusas e caem para riba, num abismo de pele e constelações, que fai suportável a lei da gravidade quotidiana.

 

A BANDEIRA DE ISEU

Numa passagem do Tender is the night, o romance de Francis Scott Fitzgerald, uma das moças “ergueu de pronto as saias e tirando das enáguas desgarrou-nas até formar uma bandeira de tamanho regular que entre berros de “Ben! Ben!”, se pujo a mexer enlouquecidamente. Quando Tommy e Nicole sairam do quarto, a bandeira continuava a ondear contra o céu azul (parecía dizer: é que não reconheces a tenra cor da carne?) enquanto na popa do buque de guerra alzava-se, como rivalizando com ela, a bandeira das barras e estrelas”. Mas a transgressão soldadesca pouco tinha de original.

A finais do s. XII um desconhecido Béroul escreve, num variante normanda da língua de oil, o poema deTristão e Iseu, a mais formosa história de amor da tradição céltica. Um século depois Afonso X escreverá que longe do seu amor:

“…nunca sem cuidado

viverei, poisnem Páris

de amor foi tam cuitado,

nem ainda Tristám…”

A história dos dous namorados foi bem conhecida polos reis portugueses Dom Dinis e Dom Jõao I, também por Dom Duarte, em cuja biblioteca havia um exemplar, ainda que se desconhece em que língua. Do Tristão e Iseu galego-português só ficam quatro lais limiares no Cancioneiro Colocci-Brancuti. Entre os versos 3597 e 3604 Tristão prepara a sua aparição na assembleia da Branca Landa, na que Iseu defenderá a sua honra:

“Ali estará Artur com os seus homens,

e o rei Marco, o mesmo.

Os cavaleiros de países estrangeiros

romperão lanças por cobrarem prez,

e, por amor de Iseu, minha amiga,

eu mesmo farei aginha uma incurssão”.

E engade:

“No alto da minha lança agita-se a grímpola

que a bela Iseu me entregou”.

No dia da assembleia Tristão cumpre a promessa quando, disfarçado, aparece na landa, e:

“Da sua lança tinha prendido a ensenha

que a sua amada lhe tinha mandado” (vs 4003-4)

Nos combates cavaleirescos os enfrentados costumavam colocar, na pica ou lança, alguma prenda das suas namoradas. Aquí, o importante, já não é que os historiadores achem roupa interior de mulher na genealogia das bandeiras nacionais, senão que os versos de Lino Braxe encontrem confirmação histórica: “A única patria / pola que paga a pena morrer / é a túa cona”.

 

SANTA COMPANHA DE LIBERTAÇÃO NACIONAL (15/5/14)

A gente de Loureses explicava-lhe ao antropólogo Manuel Mandianes que quando iam à sega a Castela, levavam consigo, em forma de pedra, as ânimas dos seus devanceiros: “Acompanhavam os seitureiros polos caminos da Galiza, como quando a gente ia aos santuários. Havia que dizer-lhes aos devanceiros que um marchava”. Ao chegarem à fronteira com Castela faziam um amilhadoiro com as pedras, pois não podiam levar as ânimas a terra estrangeira: “os devanceiros não podiam atravesar os lindes”. Ainda, era habitual que se um vizinho tinha que levar a cruz da Santa companha, voltasse de noite à Terra para fazê-lo, embora estivesse em Castela na sega. Castelao, definitivamente, não podia ter escolhido um símbolo melhor para a longa luta galega.

Enfiando com isto o Marcos Abalde explicou-me que os guerrilheiros galegos atuaram igual durante a Francesada, negando-se, como as ânimas, a traspassarem o limite do Reino da Galiza uma vez expulsado o invasor. O marquês de La Romana –capitão geral dum exército galego que se limitou a fazer maniobras polas comarcas orientais enquanto o povo lutava- advertiu às alarmas de labregos de que a guerra não rematava, que os franceses continuavam ocupando a maior parte de Espanha, e que a sua obriga como patriotas era ajudar a vencê-los. A resposta que lhe deu Filipe Concha, caudilho dos Atiradores do Minho, resume bem o que pensavam os paisanos: que eles formaram a guerrilha “com a expressa condição de servir até aniquilar ou expulsar da Galiza o inimigo e de sermos lincenciados quando se tivesse obtido qualquer destes dous objetivos”. En consequência, atingido o objetivo, regressavam às suas aldeias e trabalhos, com completa indiferença face a defesa do Deus-Pátria-Rei dos espanhóis.

O psiquiatra martiniqués Fran Fanon passou a apoiar o FLN após a sua experiência nos manicomios argelinos. Ali decatou-se de que “Se a Psiquiatria é a técnica médica que se propõe que o homem não seja um estranho no seu meio, devo afirmar que o árabe, enajenado permenentemente do seu país, vive num estado de despessoalização absoluto”. Nos anos 70, o galego Emilio González encontrou-se com uma situação semelhante no psiquiátrico de Conxo, que malamente podia ocultar a sua função colonizadora. Na altura, muitos internados “são diagnosticados de esquizofrenia e submetidos a diversos tratamentos polo simples facto de crerem na Santa Companha ou por dizerem que a viram”. Quiçá a repressão psiquiátrica não fosse tão ingénua como alguns querem crer…

 

LÍNGUA, PODER E LOUCURA (15/5/14)

Profundizando no aspecto colonial do manicomio de Conxo, Emilio González conclui que “os internados de Conxo para serem considerados curados tinham, além de “curar-se”, que trocar a sua pessoalidade galega pola castelhana”. O cordo era um cordo-espanhol, e mesmo “quando algum tolo se expressava em galego diante do médico aumentavase-lhe a dosse de pilulas para que fosse bem falado, é dizer, para que o figesse em castelhano, “como Dios manda”. As expressões da galeguidade eran tomadas por sinais de doença mental; isto, evidentemente, era assim só para o poder, o povo entendía as cousas dum jeito completamente diferente.

Georges Devereux fundou a etnopsiquiatria sobre a princípio de que cada cultura tem uma maneira particular de exprimir a doença mental. Na Galiza tradicional manifestava-se sob a forma do endemoniamento: a pessoa tola não era dona dos seus atos, pois estava possuída polo representante do Mal, o demo. Os atributos do mesmo são bem significativos, pois como expica Vicente Risco, “vem quase sempre vestido de “senhorito”, falando castelhano. Há casos em que vem vestido de levita e com uma bimba de dous pisos, “como um deputado”. Quando se metia no corpo duma pessoa falava pola sua boca nos momentos de loucura: “Soem fala rem castelhano, com sotaque que não é do país: uma mulher de Vilarchao (Coles) tinha dous, um grande e o outro pequeño, os dous castelhanos; a uma de Castro de Caldelas entraram-lhe outros dous, dos que um falava andaluz e o outro argentino; uma moça do mesmo povo tinha quatro, três ruins e um bom, e este fazia-lhe falar português”. A Socorrito, personagem d’A esmorga de Blanco Amor, ficara tola por culpa dum homem que a violara. Não estava endemoniada, mas tinha a voz modosinha e falava sempre em castelhano, como muitas vezes adoitam as mulheres labregas quando perdem o juízo”.

 

São Martinho e os dias de Xavestre

Carlos C. Varela (21/4/14)

A seguinte cançãozinha, transcrita por Carlos Sixirei Paredes, cantavam-lha às crianças de Xavestre (Traço) para aprenderem os dias da semana:

“Cartagena vai a leña

luns vai

martes chega

cuarta colle

quinta carga

viernes ata

sábado ven

Cartagena co seu carro de leña”

Nela ficam os restos do sistema tradicional galego-português de denominação dos dias da semana: o das feiras. Domingo, segunda-feira, terça-feira, quarta-feira, quinta-feira, sexta-feira e sábado são os dias da semana tradicional. Este sistema, único em Europa, deve-se a Martinho de Dume, bispo de Braga, capital do Reino suevo da Galiza. O seu labor na Galiza é equiparável ao do São Patrício na Irlanda. No ano 474 escreve-lhe a Polémio, bispo de Astorga, uma carta com conselhos para a cristianização dos galaicos: o famoso De Correctione Rusticorum. No texto,  que demoniça a religiosidade camponesa, queixa-se dos galaicos, que “não crem de todo coração na fé de Cristo, antes bem, vivem com tal anbiguedade até o ponto de porem a cada dia os mesmos nomes dos demos, e por isso denominam o dia de Marte, e de Mercúrio e de Júpiter, e de Vénus, e de Saturno, os quais não fizeram nenhum dia, que foram homens pésimos e malvados entre a gente dos gregos”. Ainda, lamentará o dumiense os gosto das galaicas por casarem no dia de Vénus (não em vão, Blanco Freijeiro tem indicado que as inscrições dedicadas a Venus Victrix costumavam proceder da Gallaecia e Lusitania). Assim as cousas, o bispo implanta o sistema de feiras para erradicar “os demos” do calendário; até que a castelhanização sustituiu as feiras por luns, martes, mércores… Contudo, ainda na cidade de Corunha se cantava a começos do s. XX:

“Hoxe é luns, mañán é martes

cuarta feira logo vén

logo che ven o domingo

para ver a quen quero ben.

Cándo ha de ser domingo

domingo cándo ha de ser

cando ha de ser domingo

meniña para te ver”.

A pesar disto o São Martinho não havia de cantar vitória: o sistema de feiras não eliminou as crenças vinculadas aos dias pagãos. Nas respostas ao inquérito etnográfico do Ateneu de Madrid (1901-1902), o informante de Junqueira de Ambia escreve: “Se o nascimento ocorre em segunda-feira (luns), o nado padecerá loucura (lunático); se em terça-feira (martes), terá vida curta e a guerra será o seu ideal; se em quarta-feira (mércores) apoucado e melancólico; em quinta-feira (xoves) um besbelho e mui lançal; em sexta-feira (venres) emprendedor, e em sábado mui afeito ao estudo e de aspecto humilde”.

Xosé Ramón Mariño Ferro, antropólogo que se tem ocupado dos saberes astrológicos da cultura popular (La llave de la astrología, Barcelona, Teorema, 1989), explica assim o influxo dos astros de cada dia: “os nados em luns, dia baixo o influxo da Lúa, são lunáticos, porque a Lúa é um astro que muda de seguida, continuamente. Os nascidos em martes, baixo o influxo de Marte, são guerreiros porque Marte –vermelho como o sangue- é o deus da guerra. Os nascidos em mércores, baixo o influxo de Mercúrio, são ágeis de espírito, porque o astro se move mui rapidamente; são de espírito gregário, porque o astro acompanha sempre o Sol, sem despegar-se dele. Os nascidos en xoves, baixo o influxo de Júpiter, que é um astro nem mui rápido nem mui lento, são equilibrados tanto no aspecto físico como no psíquico. Também são bastante equilibrados os nascidos baixo o influxo de Vénus. Os nascidos em sábado, baixo o influxo de Saturno, que é velho por ser planeta lento, têm a sabiduria dos velhos”.

Sempre se poderá consolar, São Martinho, pensando que a cousa lhe podia ter saído pior: no dialeto basco de Zuberoa ao sábado chamam-lhe “neokeneguna”, ou seja, “dia das moças”. Em Valcarlos-Luzaide (na Alta Navarra), o antropólogo José Maria Satrustegi recorda que “ainda no nosso século (XX) (…) os moços de Valcarlos costumavam dormir nos sábados nas casas das suas noivas”, por isso lhe chamavam ao sábado “Amoros eguna”, “dia dos amantes”.

Frutofobia na Galiza?

Carlos C. Varela

Quando os etnógrafos do Seminário de Estudos Galegos investigárom a paróquia de Velhe, pouco menos que se escandalizárom pola escassa inclinaçom frutívora dos labregos; vendiam uvas e morangos da sua colheita em Ourense, mas pouco a aprezavam para consumo próprio: “A razón que a xente dá para expricar o escaso tino que se presta á fruta é a mesma que temos ecoitado noutros lugares (…) tal problema é unha cuestión mais de boa crianza que de ética, que ten posibelmente a sua orixe psicolóxica na categoría rebaixada, de lambetada ou golosina, que se atribue á fruta, e ainda cremoso que no dia en que se emprendera en forma unha exprotación dista clás, e a xente dírase conta que aquello representaba un serio esforzo que se agardaba traducir en diñeiro, respeitaríase a fruta da mesma maneira que se respeitan as outras cousas que produce a terra” (1).Também X. R. Fernández Oxea –da mesma tradiçom etnográfica- fai a mesma observaçom em Santa Marta de Moreiras: “Nos terrenos de preto dos lugares hai bos fondales adicados ós cultivos de horta e de froitas, si ben éstas non teñen todo o inzamento que deberán e que fora de desexar dada a boa calidade das cerdeiras, mazairas, pereiras, membrilleiros, pavieiras, ameixas, claudieiras e figueiras que por eiquí se dan”, para concluir que “do pouco intrés que a xente amostra polas froitas dá ideia o feito de que, en toda esta terra de Moreiras, non queda nin un soio exemplar de iste fermoso albre” (2).

A sociología dos consumos alimentários indica –polo menos na França- que a banana é a única fruta que as classes populares comem em maior quantidade do que as classes dominantes; enquanto frutas mais caras como uvas, pêssegos, nozes e avelás, som maioritariamente consumidas por profissionais liberais e industriais. Isto explicaria-se pola teoría que atribuí um gosto polo salgado-grasso-pesado, um gosto que fai da necessidade virtude, às classes populares. Mas isto nom parece explicar muito o nosso caso. Sidney W. Mintz, por sua parte, procura explicaçons histórica a esta adversom que se encontra em toda a Europa componesa: “A resistência face a fruta fresca remonta-se aos pré-conceitos galénicos na sua contra, e a diarreia infantil, frequente no verao, importante causa de mortalidade ainda até o século XVII, sem dúvida reforçava este medo” (3). Umha explicaçom, aliás, que ainda se houve nas prevençons dos paisanos, especialmente com as frutas com osso.

Mas nem todo é frutofobia. Na Luanha (Briom) por exemplo, até a década de 70 quando menos, a paróquia tinha frutais em mao comum: “Cando a un se lle antoxan cereixas ou mazás, por exemplo, i é a sua sazón, acode ao lugar e colle as que precisa. Eso sí, o pobo alporízase cando alguén arrasa cos frutáis e tronza as ponlas, e tamén cando alguén tenta facer negocio a conta de todos” (4). Prossegue A. Suárez recordando que numha ocasiom umha pessoa recolhera fruta, nom para comê-la, senom para vendê-la em Santiago. Foi advertido de que à próxima lhe retirariam o direito à recolha de fruta comunal, e o problema nom se repetiu. Fruta em mao común e protegida contra o valor-de-cámbio.

NOTAS

1. F. López Cuevillas, V. Fernández Hermida e X. Lorenzo, Parroquia de Velle, Compostela, S.E.G., 1936, pp. 131-2
2. X. R. Fernández Oxea, Santa Marta de Moreiras, Sada, Ed. do Castro, 1982, p. 184
3. S.W.Mintz, Dulzura y poder, México, Siglo XXI, 1996, p. 113
4. A. Suárez, Luaña, Vigo, Galaxia, 1979, pp. 31-2

(18/outubro/2013)

A Galiza pós-petróleo como utopia

Carlos C. Varela

Diz o mito que na Galiza pecamos de teoricismo, e pode ser, mas a verdade é que a maioria de nós teríamos dificultades para citar umha grande obra teórica de conjunto posterior a O atraso económico de Galicia (1972). Neste sentido, a Guía para o descenso enerxético (veja-se entrevista no NGZ nº 132), camuflada de manual prático, seguramente seja o livro sobre transformaçom social mais ambicioso dos últimos tempos.

Também fala esse mito dumha viçosa literatura galega e dum desborde de imaginaçom. Porém, mui pouco se tenhem adentrado as nossas letras no terreno da utopia política, na necessária tarefa de fornecer recursos para a imaginaçom política e na ampliaçom do espaço do possível: em todo caso, trabalhou na manutençom e vigilância das suas fronteiras. É bem significativo, por exemplo, que o único romance que se atreve a imaginar umha República Galega –Lucas de en Fisterra (2005), de Carlos Mella- seja em chave de desastre: umha indepência mui ao pesar do “povo”, e um Manuel Fraga de Presidente vitalício… Isto é, o “tenhem que proteger-nos de nós mesmos”, as prosas da contrainsurgencia das que fala Ranajit Guha. A nossa literatura escreveu mais para mudar o passado do que para o futuro. Eis o gênero da política-ficçom, como lhe chama Pura Vázquez, e a constante sublimaçom da impotência política através da épica lírica.

Por todo isto, “Un día calquera na Galiza de dous mil e vinte e algo”, resulta um humilde e anónimo grande passinho adiante. Este relato, inserido na Guía para o descenso enerxético, fala de centros sociais autogeridos que okupam parques urbanos para cultivar hortalizas; concelhos abertos no rural sob a filosofia zapatista do “mandar obedecendo”; enfrontamentos com a Superdeputaçom; redes de componhedoras e bibliotecas paroquiais; cooperativas maocomunadas de produçom de mel e porco celta; duches solares; caça e recoleçom pós-industrial… Ingredientes que, junto com as magníficas ilustraçons de Antía Barba Mariño, abrem um interessantíssimo camino para imaginarmos a Galiza libre de manhá, com menos petróleo e mais comunidade, caminhando aos ritmos democráticos das autoestradas colapsadas.

Se botamos a mirada atrás, verá-se que muito se tem avançado na última década na construçom duns soberanismos sustentáveis: meios de comunicaçom comunitários –como este-, umha crescente rede de centros sociais, os primeiros passos num ensino autogerido, proliferaçom de cooperativas, etc. Dúzias de projetos à margen dos valores inumanos do Estados e o Capital. Mas como tem sinalado Miguel Garcia, no Novas da Galiza, “esta desconexom requer novas ligaçons, através de elementos concretos, a umha nova normalidade que gere segurança às suas e aos seus protagonistas, que compacte o que dê sentido à sua aposta”. De momento somos poucas, franquinhas e isoladas, e o que é pior: cedemos à “política” o monopólio da produçom da imaginaçom coletiva. Compre encontrarmo-nos, crescer e densificar as relaçons neste tecido social autónomo: Nom num partido, senom num incremento geralizado de potencia. E para isso este tipo de literatura é umha ferramenta imprensindivel.

– VÉSPERA DE NADA, “Un día calquera na Galiza de dous mil e vinte e algo”, in: Guía para o descenso enerxético, Véspera de Nada, 2013, pp. 253-261.

Resenha publicada en Praza e na web da Guía para o descenso enerxético

Antropologia sexual do Baixo Minho

Carlos C. Varela

para @s companheir@s do Fuscalho

Em 1885 a sociedade “El Folklore Gallego” prepara um amplo inquérito sobre etnografia galega, intitulado Cuestionario del Folk-Lore Gallego (1). Elaborado por Cándido Salinas e Antonio Francisco de la Iglesia, continha numerosas questons relativas às práticas sexuais e amorosas: “115. Relaciones amorosas. Enchoyar, Parrafeo d’a miña persona. Llamamiento y conversación de la puerta. La petición del fuego. El tizón. Conversación al interior con la familia y concurrentes. Dar la rilleira”; “116. Proyectos y petición de casamiento , Os concertos. Usos, ceremonias y demás estilos vulgares para todos los actos de nupcias”; “117. Trajes y alhajas de la novia. La capa del novio”; “118. Bodas y tornabodas”; “119. Establecimiento en la casa nueva. Traslación de los muebles en carro. Quien pone la casa. La novia que casa en casa”; “120. Segundos matrimonios. Cencerradas. Coplas, sermones y figurones en ellas”; “265. Supersticiones y creencias relativas a la generación y procreación; á los  medios de obtener prole masculina o femenina: á las causas de los alumbramientos dobles o triples”; “266. Afroidisíacos, bebedizos, filtros amorosos, ligaduras y maleficios que impiden consumar el matrimonio”; “267. Creencias referentes a la virginidad, á sus signos, á su valor moral: aprecio que se hace de ella en las campiñas: si se estima la fecundidad más que ella: si hay costumbre de experimentar antes para estar seguros de tener sucesión”; “268. Incestos y adulterios: qué opinión merecen al pueblo estos crímenes: qué castigos se les impone, y con qué dichos se motejan”; “269. Prostitución: ¿Existe la prostitución hospitalaria de que habló Rosalía de Castro, ó sea la costumbre de que al regresar el marino de un largo viaje se le ofrezca la hija ó hermana del que le hospeda?”; “270. ¿Existe, ó es frecuente la costumbre de que en los matrimonios sin sucesión el marido consienta á la mujer ó la mujer al marido tener prole de otra persona y adopte luego lo que nazca?”; “271. Creencias relativas á la madre Celestina”; “272. Virtudes atrivuídas (sic) á la raspadura de las uñas, á la nuez del ciprés, á la sangre del murciélago, etc”; “356. Partos. Prejuicios y preocupaciones sobre el parto, maneras de facilitarlo, y adivinar, durante el embarazo, el sexo del feto”: “357. Medios de aborto. Muerte de la parturiente y supersticiones sobre la extracción del feto”. (2).

Por desgraça nom se conservam respostas a este exaustivo questionário, a pesar de que “El Folklore Gallego” convocara em 1888 um certame para consegui-las. Anos mais tarde, em 1901, o Ateneu de Madrid promove um novo inquérito etnográfico, intitulado Información promovida por la Sección de Ciencias Morales y Políticas del Ateneo de Madrid en el campo de las costumbres populares y en los tres hechos más característicos de la vida: el nacimiento, el matrimonio y la muerte. Entre as respostas galegas (3) encontram-se as dadas por José B. Lomba em referência a Santa Maria de Oia. Este será o principal corpus etnográfico deste artigo, completando-o, sobretodo, com o das respostas do inquérito sobre ritos de gravidez e parto confecionado por Antonio Pereira Poza (4). Neste último, os dados fôrom-lhe fornecidos por comadroas e outro pessoal sanitário que exercêrom na zona desde a pós-guerra. Com este material pode-se construir, mui parcialmente, alguns aspectos da vida sexual no Baixo Minho tradicional.

“IR NAMORAR”: FIADEIROS E MOCEIO

“Eu nom fum co fiadeiro

nem alá hei-de pôr pé,

que me dim que tenho amores

maldita mentira é”

Era o inverno, “por frequentarem os fiadeiros” (p. 92), quando mais oportunidades de se relacionar tinha a mocidade de Oia, aproveitando que os dias eran mais pequenos e havia menos trabalho fora. Os fiadeiros organizados polas moças eran o espaço por excelência do erotismo tradicional; também da autonomía económica e sexual feminina, motivo polo qual fôrom longamente perseguidos polo poder eclesiástico. Justamente, o bispado de Tui foi o pioneiro na Galiza à hora de condená-los, no ano 1528 (5). Como mostrad esta repressom, o informe do visitador eclesiástico da paróquia de Moreira –também no bispado de Tui-, que em 1694 denunciava assim: “juntase moças solteras y casadas, denoche en algas. Casas particulares con pretesto de illar, cuias juntas se llaman seranes, de que se sigen inconvenientes i graves ofensas i para evitarlas” convém castigá-las “bajo pena de 2 rrs. por cada persona que fuere y un ducado al que las recibiese” (6). Contodo, nom será a repressom a que remate com os fiadeiros, senom a decadencia da pequena industria textil do linho, que ainda terá algum reponte com a pós-guerra.

O inquérito do Ateneu recolhe a forma em que estava ritualizado o achegamento entre moços e moças: “Vam aos fiadeiros ou fiadas, e o que pretende umha moça senta junto dela; se isto ocorre quatro vezes e, aliás, é ela a primeira que saca bailar, já se tenhem por moços” (p. 95). Estes primeiros contatos podiam ter continuidade indo namorar depois à casa da moça. Um informante posterior, dos anos 60, conta-lhe ao antropólogo Carmelo Lisón Tolosana a sua experiência no Rosal: “Eu namorei umha moça no fiadeiro, fum vê-la cedo o domingo e saiu o pai; ela estava arriba com outro e dixo (o pais): “Adelaida, aí te espera (fulano)” e ela: “Pois que espere um pouco que assi que marche estoutro…” e eu nom quigem esperar e nom volvim. Era esse o costume que tinham” (7). A maneira de mocear podia variar muito dumha paróquia a outra, cada umha tinha o seu costume sobre os dias permitidos, tipo e lugar da conversaçom, e mesmo forma ritualizada de chamar à porta da moça. Era bastante habitual, como lhe sucedeu a este informante, que os moços de paróquias onde nom era costume que a moça namorasse com varios à vez, se sentissem feridos no orgulho polas moças de paróquias que sim tinham essa tradiçom (8). Quando umha relaçom ia formalizando, os namorados viam-se “Nos fiadeiros, nos bailes, no campo e nas ruas, sendo mirados com muito respeito até polos próprios pais” (p. 98), quem mesmo os apresentavam “com convites de pouca importância” (p.100). No Rosal os moços empregavam, durante os Maios, ramos como indicadores do estado das suas relaçons amorosas: se iam bem, colocavam flores na casa da namorada, e se iam mal, toxos (9).

CASAMENTO

“Agora que me pugeche

a barriguinha redonda,

ou te hás-de casar comigo

ou me has de volver a honra”

Segundo responde José B. Lomba ao inquérito, o matrimonio concertado polos pais seria “bastante frequente, dado o caráter dominante galego” (p. 93); mas compre precisar que, existindo o matrimónio concertado em toda a Galiza, na prática era um costume das casas mais bem fortes. E de facto, como se viu, os informes sobre o moceio em Oia dam conta, mais bem, da livre iniciativa da mocidade. Por outra parte, por ser escassa a populaçom masculina em Oia –é de supor que por causa da emigraçom-, eran frequentes tanto o casamento entre parentes (p. 91) como com moços forasteiros (p. 101). Nom sabemos se esta desproporçom entre solteiras e solteiros pudo dar, no Baixo Minho, num repertório de práticas sexuais mais liberais, como reclamo para atraer moços casadeiros de outras zonas (que é o que defende Fernández de Rota que sucedeu em Monfero, a propósito das paróquias de montanha onde se moceava na cama (10)). Sim temos, contodo, algumha mostra dum certo desenvolvimento daars erotica no Rosal e em Oia, como é o facto de que sejam a única zona da Galiza –que nós saibamos- que dava um nome próprio à prática de coitus interruptos: “salto do passarinho” (11).

Sobre as preferências de cara ao casamento, a resposta ao inquérito do Ateneu di que se dava “muita importância às condiçons físicas. Intenta-se, no possível, que os moços sejam de igual idade, sem pasar dos 20 a 30 anos” (p. 103); e no caso da moça –sobreentende-se- “A virginidade é mui considerada” (p. 89). Ora bem, é um lugar comum nas etnografías galegas indicar que o conceito galego da virginidade é muito mais laxo do desenvolto em Espanha, e nas sociedades mediterrâneas do honor em geral, polo que há que contextualizar este dado –no próprio inquérito, o informante de Junqueira de Ambia sinala que ali a consideraçom da virginidade é “Vaguíssima, dependendo do sentido da honra ou do capricho do futuro marido” (p. 90).

O processo cerimonial que culminava na voda iniciava-se com as capitulaçons, nas quais “Intervenhem os pais e os padrinos” (p. 105), sendo formalizadas “Por documentos privado” (p. 106). “Depois das capitulaçons, os noivos vam trabalhar indistintamente à casa dos seus pais respeitivos” (p. 106), sem maior solenidade. O dote normalmente consistia “Em hortas, casa e algumha roupa” (p. 107); e “Os pais dos noivos e às vezes também os padrinos ajudam a pôr a casa do novo matrimónio” (p. 130), ficando, o moço forasteiro, a viver no lugar (p. 128). “Se o pais dá ao seu filho umha horta, ou outra finca, vai ao Concelho e no amilhoramento pom a finca a nome do seu filho” (p. 108). Caso de incumprimento do matrimónio após feito o contrato, “Cada um recolhe o seu, e se houvo dispensa paga-a o autor da discórdia” (p. 109). As amonestaçons publicavam-se “Só na igreja paroquial o unas paróquias de ambos os moços se um deles é forasteiro” (p. 111). Publicadas estas, “os moços e seus pais celebram o feito com um jantar” (p. 112).

Para a voda levavam de padrinos “os do bautismo ou outras pessoas achegadas aos noivos” (p. 116). Na comitiva que formavam camino da igreja “A noiva vai à direita do padrino e o noivo guarda a mesma orden com a madrinha. Detrás os convidados” (p. 123), que costumavam ser poucos e só os mais achegados, pois como dizia o refrán “o que mais gasta, mais gastado queda” (p. 118). Quanto à vestimenta, “O moço vai de capa e ela o melhor que pode” (p. 124). Sobre as obrigas consuetudinárias de sse apresentearem aos noivos com algum objeto ritualizado, sinala-se que “Neste país nom se usam” (p. 119); mas se o moço vem de fora, “Agasalham-no muito até o dia da voda, logo miram-no como a outro qualquer e mesmo com desleixo” (p. 120), o que poderia coincidir com as atitudes típicas das zonas que usavam “reclamo” de casadeiros. No casamento “Os desposórios realizam-se à porta da igreja” (p. 125), ficando claro o caráter público e coletivo da instituiçom tradicional do matrimónio. Para a festa, por último, escolhia-se qualquer dia da semana, “Nom sendo terça ou sexta-feira” (p. 121): a terça-feira por ser um dia de má sorte sob o influxo de Marte, deus da guerra (“Em martes nem te cases nem embarques”); a sexta-feira, por ser dia da morte do Cristo e dia de bruxas (12). Em Oia “A festa da voda só dura um día” (p. 129), é dizer, nom havia torna-voda.

SOBRE A CÓPULA

“O coito nom se leva a cabo no

vazio; é um feito político”

KEIT MILLET

Pouco ou nada aparece nas respostas do inquérito de Madrid sobre a intimidade sexual baixo-minhota. Apenas achega um novo dado, mas mui interessante: “Existe a crença de que se no ato do coito o homem pom a cabeça do lado direito da da mulher será varom o que nasça, e fêmea se é do lado esquerdo” (p. 36). Recordemos com Pierre Bourdieu que “O espaço social tende a reproduzir-se, de maneira mais ou menos deformada, no espaço físico, em forma dumha determinada combinaçom dos agentes e as propiedades. Do que resulta que todas as divisons e as distinçons do espaço social (arriba/abaixo, esquerda/direita, et cétera) se expressam real e simbolicamente no espaço físico apropriado como espaço social codificado” (13). Na sociedade tradicional galega o homem associava-se ao arriba e à direita, e a mulher ao abaixo e à esquera, num princípio de visom e divisom do mundo que encerra umha mitología plítica: a do patriarcado.

Se bem o eixo arriba/abaixo é absolutamente central na sexualidade tradicional galega (14), o eixo esquerda/direita aparece mui pouco (a diferença de noutras culturas cercanas, como a mussulmana), polo geral em relaçom com a prediçom do sexo do feto: é meninha se a nai se ergue, sai da casa ou sobe a escada com o pé esquerdo, e também se o feto se coloca na barriga movendo-se à esquerda e cara abaixo; é meninho no caso contrário (15). No caso de Oia a crença leva-se ate à cópula. A condificaçom sexual do espaço transmite a moral patriarcal da prática em prática e sem pasar polo discurso, tornando-a moral encarnada, que se pom em jogo até na intimidade da cópula, sobre a que paira a oposiçom entre o “destro” e a “siniestra”.

FECUNDIDADE E PARTO

“As mulheres quando parem

lembram-se de Sam Ramóm,

e quando os están fazendo

nem santos nem devoçom”

Se bem a cultura tradicional tinha métodos  anti-concetivos (como o próprio “salto do passarinho”, o que se combatía por todos os meios era a fertilidade, considerada umha grande desgraça. Nom em vao, quando Tomé de Aquino certifica no s. XII a existencia dos demos para a fé cristiá, o primeiro mal que lhes atribuí é o de “que som capazes de fazer daño e que empecem o ato carnal”. As mulheres de Oia que procuravam a gravidez faziam oferecimentos à Virgem do Carmo (p. 29), à que algumhas já lhe pediram noivo (p. 86). Para facilitarem a conceçom recorriam a purgas hopocráticas (“Costumavam tomar um xapope purgante composto de vários ingredientes. Também tomam a raíz angélica em cuncas, pola manhá, meio-dia e tarde” (p. 24)) e práticas mágicas: “Outras para conseguirem a fecundaçom, mudam de camisa dous dias antes de concluirem a menstruaçom” (p. 24). A simpatia entre a camisa e o nascimento fora observada por Aristóteles nas serpes (“Desprendem-se da camisa exatamente igual que as crias se desprendem da placenta”), e a cultura popular deu-lhe uso: as labregas galegas bebiam caldo de camisa de serpe para expulsarem as secundinas (16), e em Maçaricos tomavam esse mesmo caldo para emprenharem (17). Ainda, se a fecundaçom nom se produzia, a parelha podia recorrer à cópular ritual na cama do Sam Juliám, no Monte Aloia (18).

Ainda atingida a fecundaçom, a mulher podia malograr a criança por culpa do demo (19). Para isso, em Oia, “Quando a mulher nom pode conseguir familia a consequência dos abortos, vai acompanhada do seu  homem a umha ponte de noite, esperam ao primeiro caminante, rogando-lhe que bautize o feto que leva no ventre; assim o fai, e rematado o ato, o caminante acompanhado do matrimónio tomam um refrigério que adrede leva este. Este caminante, a ser possível, debe ser o padrino do bautismo” (p. 29) (20).

Estrabom, numhas linhas mui citadas, escreveu que as galaicas “cultivam a terra apenas dêrom à luz, com frequência parem a médio labor e lavam o recém nado inclinando-se sobre a corrente dum regueiro envolvendo-o aginha”. Nom faltárom etnógrafos que crêrom ver continuidades com os partos galegos de há décadas, mas nom parece ser o caso do Baixo Minho. Esta comarca e a do Deça eran das poucas nas que as grávidas tinham proibido trabalhar, à vez que se lhes intentava proporcionar umha boa alimentaçom (22). Como em todo o país, “costumavam terem antolhos, que aquí principalmente consistem em marismo; cero indivíduo deste lugar, que tem umha mata de pêlo de cabra na cabeça, atribuí-o a um antolho da sua mai” (p. 34). Os partos em Oia eran assitidos por “mulheres sem título” (p. 38), parteiras que, com todas as suas carências, estavam muito mais capacitadas do que os ilustrados queriam reconhecer: aquí também, a medicina moderna tomou o relevo da Igreja na perseguiçom do saber das mulheres.

O inquérito nom informa sobre a postura do partido, se bem essa anomalia anatómica que é o parto em decúbito –imposta para maior comodidade do médico-, apena era habitual na Galiza costeira, mais exposta à modernizaçom. No parto em Oia guardavam o cordom umbilical, pois “podiam entrar as bruxas ou comê-lo um animal” (23); e ainda havia outros riscos de tipo bruxeril para a criança, pois “Crê-se no mal de olho e no que chamam maus ares, que costumam ser doenças de herdança; para curarem estas fam que algumha mulher que a isso se dedica, rece oraçons diante da criatura. Para preservarem estas do mal de olho, penduram-lhes no pescoço escapulários e rosários” (p. 46). Depois, pouco a pouco, a parida ia-se reintegrando na vida quotidiana: “Os três primeiros dias fam guardar muito silêncio às recém paridas, a limentam-nas com caldo só, até os nove dias, aumentando-lhe o alimento desde esta época até que fam alimentaçom ordinária” (p. 50).

POLÍCIA SEXUAL

“Qué son sino torpes cultos al Idolo de Venus, en

vez de devotos obsequios à Dios, y a sus Santos? Y al

fin, esse estiércol, á quantas desdichadas les sale a la

cara pasados algunos meses!”

Padre Feijóo

“Quantas veces conoció carnalmente a soltera, casada, doncella, parienta y en que grado? O si tuve polución a solas, y que objeto deseaba entones, y quantas veces? O si tuvo deshonestos, o mujer con mujer, o hombre con hombre, declare el estado? Y si se siguió polución diga cuantas veces poco más o menos? O si tuvo deseos consentidos…” (24). Avondam estas linhas, extrazidas dum manual de confessor editado na Galiza de finais do s. XVII, para intuirmos o quê queria dizer Michel Foucault com o “dispositivo de sexualidade”. Por umha parte, a pretensom da Igreja de fiscalizar e controlar a vida sexual do campesinado; por outra, a “positividade” dum poder que incita, constrói e elabora, muito mais além da mera repressom: desprega um repertório de práticas –masturbaçom, homossexualidade… – até o momento mais bem indiferenciadas, ativa umha contabilidade seminal minuciosa… O confessor nom só reprime, também quer homologar o polimorfo desejo popular.

O bispado de Tui –ao que pertence o Baixo Minho- destacava-se, como já vimos no caso dos fiadeiros, por levar a dianteira galega nas tarefas de criaçom dum saber-poder sexual. Quando Isidro Dubert visita os arquivos diocesais galegos, na procura de litígios sobre comportamentos sexuais entre os anos 1670-1820, topa-se com que estes casos representavam em Tui 55% do total do fundo documental, mui longe de 1% de Lugo ou 36% de média galega (25). Ainda, quijo a casualidade que Sam Telmo, o patrom de Tui –um dominico castelhano que predicou e morreu na Galiza- destacass pola sua resistência ao desejo. De moço, sendo perseguido por umha mulher apaixonada, acendeu umha fogueira, e pondo a sua capa sobre o lume, deitou-se nela e dixo-lhe à perseguidora: “Aquí tês o meu leito, vem e deita-te comigo”. Ao ver isso a mulher confessou-se e converteu-se (28). Sem dúvida um patrom mui ajeitado a obispado tudense.

Nessa época o bispado concentra-se em restringir a sexualidade ao âmbito matrimonial, fiscalizado polo clero, e com umha funcionalidade meramente reprodutiva. Já em 1480 o bispado de Tui proibira os matrimónios clandestinos, i. e., os que se realizavam de mútuo acordó, por uniom livre, prescindindo da intromissom estatal e eclesiastica (26). Para reconhecer a validez legal destas unions libres a Igreja exigia um ato penitencial, que solenizasse o matrimónio e reafirmasse o seu poder. No bispado de Tui, a finais do s. SVIII, tal pena consistia em ouvir missa três meses, confessar-se e comungar, prender velas e ajoelhar-se, todo um cerimonial de submissom “para de este modo borrar el escándalo ocasionado a los fieles” (27).

Outro ponto no que destaca o Baixo Minho é no rigor do tabu menstrual. Embora seja comum em todo o país, em Tominho e algumhas paróquias de Tui mantivo-se até há relativamente pouco a priobiçom de as menstruantes entrarem na igreja (29). A tradiçom remonta-se ao Concílio de Nicea do ano 325, e baseia-se no Levítico.

Quanto aos comportamentos sexuais em Oia a começos do s. XX, parece que os adultérios nom eran frequentes (p. 145), mas os protagonistas eran “vistos com o maior despreço” (p. 146). As unions ‘ilegítimas’ eran “escassas” (p. 153), e se resultavam em filhos ‘ilegítimos’ estes eran “mal mirados” (p. 68), sendo “pouco frequentes” (p. 70) os reconhecimentos da paternidade, polo que a esta descendência costumava aguardar-lhe umha sorte “Desgraçada” (p. 155). Mas quando as unions som ‘legítimas’ José B. Lomba apresenta-nos umha realidade familiar quase igualitarista: “A mulher é considerada polo seu homem e este à sua vez por ele; ambos os dous se ocupam dos labores do campo e ela leva a direçom da casa” (p. 136), e os “irmaos e meio-irmaos consideram-se entre si como se nom houvesse diferenças” (p. 138).

Nom podemos rematar sem recordar que a “polícia sexual” nom só era o poder estatal ou eclesiástico, senom que também se exercia horizontalmente: en Oia eram “poucos os velhos e viúvos que casam que saiam dela sem unha chocalhada” (p. 132), método por excelência do control moral entre iguais (31). Para os oienses, como para Castelao, os velhos nom deviam namorar.

Na Terra Ancha, 21 de abril de 2014

NOTAS

1. Cuestionario del Folk-Lore Gallego, Madrid, Establecimiento Tipográfico de Ricardo Fé, 1885.

2. Ibidem, pp. 20-21, 35, 86 e 144-145. Agradeço-lhe esta informaçom ao Joám Evans Pim.

3. Estám recolhidas em: Nacemento, casamento e morte en Galicia. Respostas á enquisa do Ateneo de Madrid (1901-1902), Santiago de Compostela, Conselho da Cultura Galega, 1990; ediçom com introduçom de X. M. González Reboredo e anotada por X. R. Mariño Ferro. Cito-a sinalando entre parênteses o número de página, diretamente no corpo do artigo.

4. Pereira Poza, A. Ritos de embarazo e parto en Galicia, Sada, Ediciós do Castro, 2001.

5. Dubert, I. “Los comportamientos sexuales premaritales en la sociedad gallega del Antiguo Régimen”,Studia Historica. Historia Moderna, IX (1991) 117-142, p. 124. Estas condenas podem-se ler em: García y García, A. Synodicum Hispanum, t. 1, Madrid, 1981.

6. Arquivo Diocesal de Tui, Livro de Visitas de S. Mª de Moreira.

7. Lisón Tolosana, C. De la estación del amor al diálogo con la muerte (en la Galicia profunda), Madrid, Akal, 2008, p. 25.

8. Tal lhe sucedeu a um rapaz do Pino que foi mocear com umha rapariga de Ames: “…só fum umha vez a parrafear come la porque na sua paróquia havia o costume de que umha moça podia falar com vários moços na mesma noite. A noite que eu fum havia três moços. Moceava um pouco com cada um e mentres nom che tocava o turno falavas com os velhos na lareira.

-Ai, minha nena isto a min nom me vai –dixem eu para min porque em Carvalhinho (nome fictício) nom havia esse costume. Que a moça estivesse hoje com um moço e manhá com outro si havia, pero nom com vários na mesma noite”. Mariño Ferro, X. R. Autobiografía dun labrego, Vigo, Xerais, 1986, p. 42.

9. González Pérez, C. A festa dos maios en Galicia. Unha aproximación histórico-antropolóxica ó Ciclo de Maio, Ponte Vedra, Deputación de Pontevedra, 1987, p. 24.

10. Fernández de Rota, J. A. Gallegos ante un espejo. Imaginación Antropológica en la historia, Sada, Ediciós do Castro, 1987, pp. 175-215. Sobre o moceio na cama veja-se também: Lisón Tolosana, op.cit., pp. 27-30 e Risco, V. “Etnografía. Cultura espiritual”, in: Otero Pedrayo (dir.) Historia de Galicia, t. 1, Buenos Aires, Editorial Nós, 1962, pp. 560-561.

11. Pereira Poza, A. op. cit., p. 50.

12. Mariño Ferro, X. R. Satán, sus siervas las brujas y la religión del Mal, Vigo, Xerais, 1984, pp. 170 e 11.

13. Bourdieu, P. Meditaciones pascalianas, Barcelona, Anagrama, 1999, pp. 178-179.

14. Folklore, jogos de desafio, “luitas”, jogos eróticos de fiadeiro, etc., pivotam sobre as oposiçons homólogas homem/mulher e arriba/abaixo. Resumindo muito, pode dizer-se que o parêntese erótico, na cultura tradicional galega, é umha sorte de mundus inversus, inversom estrutural carnavalesca, na que a mulher rompe a normalidade tentando pôr-se por riba, e que conclui com a volta à normalidade do homem que a domina pondo-a por baixo.

15. Pereira Poza, A. op.cit., pp. 66-68 e Mariño Ferro, X. R., La  medicina mágica (Hipócrates), Vigo, Xerais, pp. 27-28.

16. González Reboredo, X. M. e X. R. Mariño Ferro, Dicionario de Etnografía e Antropoloxía de Galiza, Vigo, Nigratrea, p. 398.

17. Pereira Poza, A. op. cit., p. 39.

18. “Esta cavidade dum diámetro de 105 cm, tem por debaixo umha pedra independente que a jeito de almofada servia para que as parelhas descansando a sua cabeça sobre a mesma quedasse pate da testa e mais o peito no interior do burato, procedessem ao coito que conduziria (…) a umha prentez eficaz”. Fernández de la Cigoña, E. O poder das pedras. O mito da fecundación en Galicia, Vigo, AGCE, 2003, p. 117. Este mesmo autor sinala que existia a crença em Lourençá (Oia) de que quem tocasse a ara do altar da ermita de St. Colomba ficaria estéril (Ibidem, p. 144).

19. Assim o explicava um informante de Vicente Risco: “O espírito maligno persegue as mulheres, e nom podendo causar-lhe os males que ele quer (…), converte-se numha partícula mui pequena, a qual umha vez que se introduziu no nosso corpo, transforma-se num inseto velenoso que mata o feto, ocasionando assim umha desgraça grande na familia. Para evitar esta desgraça, nom há outro remédio que fazer bautizo antes de que o neno tenha nascido”. (V. Risco, op. cit., pp. 439-440).

21. Sobre o bautismo antecipado ou intrauterino na Galiza há umha abundante bibliografia: Pereira Poza, A. op. cit., pp. 55-63; Mariño Ferro, La medicina popular interpretada II, Vigo, Xerais, 1986, pp. 133 e ss; Becoña Iglesias, E. La actual medicina popular gallega, ediçom do autor, 1981, pp. 211 e ss; Lis Quibén, V. La medicina popular en Galicia, Madrid, Akal, 1980, pp. 223 e ss; Risco, V. op. cit., pp. 489-490; Fraguas, A. La Galicia insólita, Corunha, Librigal, pp. 34 e ss.

22. Pereira Poza, A. op. cit., pp. 54-55.

23. Ibidem, p. 88.

24. D. Manero, Interrogatorio, y modo breve para examinar a un Rústico, o Penitente, Santiago de Compostela, 1695.

25. Dubert, I. op. cit., p. 119.

26. Eis o formoso exemplo de como Diego e Dominga, vizinhas de Santa Comba de Sam Torcuato, se ‘autocasárom’ em 1705 durante a missa maior: “…puestos de rodillas y otras más personas en altas e intelixibles voces dijo… Domiga tu me queres por teu ome; y ella le respondió: eu querote… y visto esto resolvieron que de parte de los sobredhos, se pretendía celebrar matrimonio clandestino…” Arquivo Diocesal de Ourense, Pleitos de Corregimento, Carpeta 11.1.48.

27. Arquivo Diocesal de Tui, Demandas matrimoniais do Fundo D. Miguel Angulo, leg. nº 2, nº 16, 7/2/1792.

28. Risco, V. op. cit., p. 346.

29. Pereira Poza, A. op. cit., pp. 23-25.

30. Porém, José B. Lomba nom pode evitar o recorrente preconceito ilustrado de que o amor filial nom existiria entre o campesinado: “Os filhos som mui considerados polos pais, com miras meramente materiais”. Para unha crítica de este preconceito: Saavedra, P. La vida cotidiana en la Galicia del Antiguo Régimen, Barcelona, Crítica, 1994, p. 184-185.

31. Para além dos trabalhos clásicos sobre a chocalhada de Jacques Le Goff e E. H. Thompson, o centrado na Galiza: Castro, X. “Ars amandi na vellez: a chocallada”, in: Historia da vida cotiá en Galicia, Séculos XIX e XX, Vigo, Nigratrea, 2007, pp. 321-351. E sobre um caso de chocalhada contra umha parelha lésbica: Narciso de Gabriel, Elisa e Marcela, Alén dos homes, Vigo, Nigratrea, 2008.

DIÁRIO DE JANEIRO * 2014

Carlos C. Varela

SUBCOMANDANTE SPINOZA (1/1/14)

“…cunha serea furia

antiga e sabia…”

Lois Pereiro, “Amor e sangue en Chiapas”

De serem certas as investigações de Fidel Fita, Miguel de Espinosa teria morado numa casinha da praça maior de Ourense com a sua familia. A perseguição antisemita fai-nos fugir. Já nas Províncias Unidas, o seu filho Bento –que em ocasiões escreve no seu materno galego-português- converterá a filosofía numa prodigiosa feramenta de libertação, que ainda continua a funcionar. “Hoje, um manifestó, um discurso político, debe aspirar a cumprir a função profética spinozista, a função dun desejo imanente que organiza a multidão”, pois, na realidade “ao chegar a Spinoza, o horizonte de imanência e o horizonte de orden político democrática coincidem plenamente”, escrevem M. Hardt e T. Negri. Também o coletivo Tiqqun, que embora não o citem são puro spinozismo: “Que me importa um saber que não me serve para acrescentar a minha potência, isso que SE denomina pérfidamente “lucidez”, por exemplo?” Para Tiqqun “o processo revolucionário é um processo de acrescentamento generalizadode potência ou não é nada”.

Mas isto não deixa de ser consciencia crítica. É onde o mundo se chama Chiapas que Spinoza se torna “corpo crítico”. Para a antropóloga Shannon Speed o zapatismo soubo reconfigurar a resistência, pasando de reclamar direitos a exercê-los. “Os zapatistas queremos exercer o poder, não tê-lo”, explica Marcos. Também a Subcomandante Esther: “Agora temos que exercer os nossos direitos nós mesmos. Não precisamos permissão de ninguém”. Speed acha neste processo uma posta em prática de teoria spinoziana do direito: “O direito de natureza e a sua ordem (…) proibe só aquelas cousas que um não deseja e não pode fazer”. “É dizer –aclara Speed-, para Spinoza um direito do corpo era coextensivo com o que puder fazer”. O corpo do zapatismo não deixa de incrementar a sua potência: cresce, alimenta-se, cuida-se… sem depender do Estado que o quer destruir.

Ainda se poderia dizer com Sarrionandia que “O ‘direito’ de autodeterminação invoca-se em sentido abstrato, indeterminado e um tanto vitimista. Não é mais preciso falar de ‘obrigação’ de autodeterminação?” Assim deixaria-se de invocar tal direito como pretexto para não irmo-nos autodeterminando. Às vezes, no soberanismo galego, ouvem-se críticas a quem começa a caminharporque, dizque, o que queremos é chegar. O zapatismo desfijo-se de todas as urgencias políticas, menos da urgencia de fazer as cousas bem. Começaram a andar à luz do dia há vinte anos, e um dia como hoje, Rosalinda de Oventic pode dizer com orgulho: “El mal gobierno no nos hace caso. Ahí que se quede con sus pendejadas. Ya sabemos formar nuestros municipios autónomos”.

 

POPULISMO PENAL (3/1/14)

Conhezo um neno que, quando ouvia cousas como que condenaram um homem a 200 anos de prisão, paralisava-se de horror imaginando mazmorras com esqueletes dentro, que as famílias do preso não poderiam retirarem até se cumprir íntegramente a condena. Que a infantil imaginação do cativo coincida com a dos estatistas espanhóis dá que pensar.

Após a conhecida sentença de Estrasburgo a imprensa do regime lançou-se a uma infame campanha de populismo penal, reivindicando cárceres-cemitérios. O absurdo chegou também à revista Tempos Novos, em cujas páginas opina Justo Beramendi que não está justificada a aplicação retroativa da lei, por muito que “esa normativa, por certo procedente do franquismo, fose excesivamente benévola na redención de penas por traballo ou por estudos, que o era”. Suscreve o historiador esse mundus inversus da direita mediática espanhola, conforme o qual, o último regime fascista de Europa se caraterizaria pola sua benevolencia penal, nomeadamente com os presos políticos.

A enxurrada propagandística silencia qualquer dado objetivo, com o que cada quem pode tirar as suas próprias conclussões. Ninguém se molestou em dizer que o Estado español é o único de Europa onde não existem as redenções de penas por trabalho ou estudos, à vez que tem as condenas mais longas. A aza radical do populismo penal pede a condena perpétua, como se muitos presos do Estado español não cumpriram condenas muito mais longas do que as “perpétuas” europeias. Ao se ler a sentença de Estrasburgo, a apresentadora de “24 horas” mostrou-se preocupada porque saiam presos bascos à rua após “unos pocos años en la cárcel”. Apenas o jornalista Alberto Pradillo se preocupou de contrastar dados, e evidenciar que condenados do IRA ou a RAF alemã estiveram bastantes menos anos encarcerados.

A taxa de criminalidade do Estado español, e dentro dele a Galiza, é das mais baixas de Europa. Porén em taxa de encarceramentos só o Reino Unido o supera, o primeiro estado em aplicar as doutrinas penais estadounidenses. Em 1983 havia no Estado español 14.659 presos, multiplicando-se até os 64.000 de 2006, continuando a crescer até hoje. Também vence Espanha no ránking policial. Se a média da União Europeia é de 340 policias por cada 100.000 habitantes, no Estado español são 505, chegando a 690 no País Basco.

Na investigação clássica de George Rusche e Otto Kirscheimer, apoiada em dados duma duzia de sociedades capitalistas, conclui-se que o cárcere produze justamente isso que di combater. Por palavras de Loic Wacquant, “existe uma correlação estreita e positiva entre a deterioração do mercado de trabalho e o ascenso dos efetivos encarcerados –enquanto que não existe nenhuma ligação comprobada entre taxa de criminalidade e taxa de encarceração”. Na França, desde 1975, a curva de desemprego e a dos presos seguem “uma evolução rigorosamente paralela”.

Tampouco há nenhuma evidencia de que o incremento das penas reduza o número de delitos. Por isso, quando Espanha e Reino Unido se lançaram à filosofía penal neoliberal, os países escandinavos e outros optaram por implantarem a política oposta. Dado que o cárcere só serve para deteriorar pessoas, que sentido tem abrir mais? Apostaram em priorizar sanções como multas, liberdades condicionais, terceiros graus, etc… Entre 1985 e 1995 a população reclussa de Austria desceu 29%, e a de Finlándia 25%, sem que houver nenhum aumento de criminalidade. Atualmente Suécia está a programar o peche de mais cárceres. No entanto, no Estado espanhol, até a “inteletualidade” se aponta aos democráticos linchamentos e a reificação dos presos como objetivo de consumo moral. “Não vés que quanto mais miseráveis são mais se ensanham no linchamento –sixiam no pésimo western que botarom ontem., assim crem-se justos e honrados”.

 

POESIA DO CÁRCERE (4/1/14)

Aqui lemos as noticias no teletexto. Publicam informação telegráfica tirada das agências, e atualizam cada poucos minutos. Não têm mais de três ou quatro linhas, e muitas vezes descolocam-se-lhes. Então a pouco dissimulada desinformação transforma-se em genialidade dadá:

“La previsión meteorológica para mañana es el País Vasco exigir a los expresos de ETA pedir perdón”

“El Camino de Santiago mejora su aspecto a su paso por el Ayuntamiento de O Pino tras la eliminación de un responsable de Política Lingüística”.

Poemas automáticos como o que Borges e Eugenio Montes enviaram a Tristan Tzara, com expressões como “fodido” ou “Ei carballeira!”. Mas o teletexto mesmo se atreve com um ready made:

“La Policía logra superar al FBI en número de seguidores en Twitter y ya es el cuerpo policial más seguido del mundo”.

 

“VENTO E CHUVIA” PARA IMAGINAR A NAÇÃO (7/1/14)

Preocupava-se Wim Wenders porque “temos o subconsciente colonizado por Hollywood”. Não porque os seus filmes sejam “verdadeiros” senão eficazes. Como nos vamos descolonizar então, só com razões e desprezando as emoções? As grandes maquinarias de colonização, como os EUA, despregam autênticas “superproduções” dos sentimentos de pertença aos seus valores. Para o caso do nacional, Vázquez Souza gosta de pôr o exemplo do famoso fillme “O último patriota”, violenta apología do patriotismo estadundense. As milicias galegas anti-napoleónicas eran mui parecidas às que se vem no filme, mas se durante o s. XIX e começos do XX foram um símbolo fulcral para a renascença galega (para imaginar a nação), hoje não conta nada. Na época do cinema já pouca vida podem transpirar essas antigas gravuras decimonónicas –quiçá espetaculares no seu tempo, ou os relatos na linguagem da época.

Na Galiza não há os médios para fazer um filme como o de Mel Gibson, claro, mas ainda se os houver, apareceriam dúzias de historiadores hipercríticos que não entenderiam que um filme não é uma tese historiográfica. Em tanto que identidde subalterna, à comunidade imaginada galega ven-se-lhe mais as costuras do que a uma dominante, não está naturalizada e nota-se-lhe mais que é uma construção (ao igual que qualquer outra). Quiçá por isso os complexos inteletuais que nos levaram a desenvolver a estranha libido sciendi de deconstruir sem compaixão os nosso reuinosos símbolos. “Crer que estava a suprimir ruínas; mas, em verdade, atava a construir ruínas”, aporía G. K. Chesterton.

Daí o “esbanjamento de recursos simbólicos” do que fala o Antom Santos, polo que temo suma história, geografía e tradições tão ricas como qualquer outra, mas sem que as capitalizemos como recursos simbólicos para imaginar uma comunidade mais libre e justa. Paradoxalmente este positivismo também constringe a ciencia: enquanto o biólogo denuncia a inconsistencia de truita de Schubert esquece investigar a que nada no rio. Por exemplo no que atinge à Idade de Pedra e o celtismo, não só há muitos investigaodres dedicados a batalhar com o mito celtista, senão que quem só quereria viver a história –como qualquer um francés que gosta de ler um romance histórico-, só o pode fazer através do academicismo e entrando nas leas científicas. O caso da língua e a filologização do ativismo lingüístico é outro exemplo.

O grande mérito de Manuel Gago, enfim, é ter-se dado conta de que estavam a fartar a gente de bibliografia especializadíssima, quando o que queriamos era um “Asterix na Gallaecia”. E sobretodo, que uma cousa não quita à outra… Mais bem o contrário.

 

TANTAZ TANTA E A VELHA POLÍTICA (12/1/14)

Afinal o Estado, tal e como figera já com CIU, não lhe deixou outra saída ao PNB de que a de encabeçar a manifestação de ontem em Bilbao. Será um ponto de inflexão, como foi o do Estatut? Em todo caso, por baixo desta “alta política” estavam-se a producir interesantes modulações nas reivindicações pró-presos. Já Herrira encetara uma lógica distinta à das organizações clásicas, mas com a sua ilegalização e a rápida conformação de Tantaz Tanta (“Pinga a pinga”) aprofundaram ainda mais e com grande originalidade na democratização do movimiento. Tantaz Tanta chamava a criar um océano, um maré polos direitos humanos sem faixa de cabeceira, nem percurso oficial, nem discursos finais, nem participação de partidos. Os apoios recolheram-se a nível individual, pinga a pinga, porque não se tratava duma mobilização de “massas”, senão de criar uma “multidão” para levar as presas à casa.

Apenas dous autores políticos não o entenderam: o Governo español e alguns grupos de esquerda (IU, Equo, Batzarre…) O primeiro, com o retrouse de “é todo o mesmo” negou-se a entender que a cada golpe foram ampliando e democratizando o movimiento polas presas. Os segundos, en fora de jogo e atrapados na velha políticia, emitiram um comunicado lamentando que não se lhes possibilitasse, como partido, “incorporar ideias importantes à iniciativa”, decidindo não participar. O caso é que de Tantaz Tanta insistiram em não partidizar a iniciativa, polo que não queriam adesões de partidos mas de pessoas. Recusaram estes partidos, polo tanto, uma invitação que ninguém lhes fizera. Como o marxista Groucho, que se negava a fazer parte de um clube que aceitasse um sócio como eles, mas ao invés. Quantas histórias repetidas como farsa veremos antes de que nasça o novo?

 

A SEMENTE E O PÚBLICO/PRIVADO (17/1/14)

Nas cidades galegas, os filhos de galegofalantes –mesmo de dirigentes nacionalistas- chegam à casa falando español de volta da escola. Não é por hipocrisia dos país, nem muito menos, senão porque vivem imersos num océano de espanholidade, que exerce uma continua e quase atmosférica pressão. A diferença de outros países próximos com um problema parecido, na Galiza nunca se desenvolveram redes educativas próprias como as das calandretas, diwans, ikastolas, brenolas… Até que a Gentalha do Pichel, recuperando um projeto das Irmandades, se atreveu com a Semente.

A escolhinha da Gentalha provocou uma pequena trevoada no nosso inexistente espaço de debate. Como sempre que surge algo novo, intentou-se reenviá-lo as velhas categorias e aos dispositivos de falsas oposiçons, neste caso ao pseudodebate público/privado. Acusou-se a Semente, comunitária e não-estatal, de “privada”, e polo tanto ineficaz para as necesidades populares. É certo que é “privada”, se admitimos que o exército guerrilheiro anti-franquista, a RAG ou a CIG, também o são. Isso sim, com a diferença de que estas duas últimas organizações dependem de dinheiro do Estado e a Semente não. Explica-o com paciencia César Manzanos:

“não podemos identificar o público com o estatal, nem o privado com todo aquilo que não é Estado. A diferença entre o público e o privado radica, embora nem tão só, mas sim principalmente, na existencia ou não de ânimo de lucro na intencionalidade das ações humanas. E ânimo de lucro significa fazer prevalecer os interesses de quem obtêm beneficios do trabalho, dos votos ou das ideias dos demais”.

Há escolas privadas que recebem ingentes quantidades de dinheiro estatal, sem por isso fazerem-se mais públicas, e bem pudera haver escolas comunitárias mais públicas do que as estatais, com as do agrarismo ou o asociacionismo de emigrantes.

Pode ser que nestes e outros debates, como indica Isaac Lourido, as equivocações se produzam porque se fala desde lugares mui distintos. Quem fala com a cabeça posta na política institucional, pensa este debate em termos de votar uma ou outra opção numa sessão parlamentária. O ativismo do movimiento pensa-o moutra chave. Pensa-o como as Black Panthers: a questão não é se queremos ou não que o Estado dê o pequeño-almorço às nossas crianças grátis na escola, a questão é se continuamos a deixar que passem fame ou não.

 

HESPANHOLISMO NO CINEMA (18/1/14)

Um documento sociológico interrompe o tédio carcerário. Em ‘Cine de Barrio’ emitem “Una abuelita de antes de la guerra”, de Vicente Escriva (1974). O filme começa com imagens bucólicas do vale de Lourinho: o trafego camponês, os trajes tradicionais, o esplendor das agras… A senhora do paço –a “abuelita” do título- afana-se em pôr orden no serviço domêstico, e assiste às parturientes da paróquia com o seu advogoso São Donatinho. O elevado número de partos, explica-se-nos, é porque “as noites são mui longas e vai muito frio”. Até aquí uma colonialidade clássica, esse “galleguismo” (no sentido em que Edward W. Said fala do orientalismo” que constrói a imagen da Galiza e os galegos como objetos. Mas então uma chamada telefónica volve o relato mais complexo. O filho da senhora, um empresario com grande éxito em Madrid, está hospitalizado por um acidente. A avozinha dispõe-se imediatamente a partir para a capital espanhola, numas sequências que a apresentam, junto com a sua criada de confianda, como duas indígenas na metrópole. Chegam ao vanguardista chalet do filho, e o primeiro que vê a matriarca é um guateque na piscina, comandado polo neto mais velho. O moço sauda-a com sorna e rouba-lhe à criada a empanada que trazia. Entram à casa, e agora é a neta a que retoça em banhador com um rapaz, do que mais adiante ficará grávida. Recebe-as amaneirado mordomo, e esta perfeita Sodomo e Gomorra completará-se para a velha quando se inteira de que o acidente do filho se produziu durante uma escapada com a sua amante favorita. Com a nora, castelhana, nunca se elvara mui bem. Apenas se salva do desastre o neto mais pequeño, um neno feliz por ver a avoa, e que recorda com entusiasmo o último verão em Lourinho, brincando com os aldeãos.

As personagen estão apresentadas:

-A criada é a ‘galega’

-A avoa a ‘gallega’

-O filho o ‘gallego – hespanhol’

-A nora a ‘castelhana – hespanhola’

Como quem diz, arquetipos históricos na Longue durée. A criada como indígena; a avoa como gallega, isto é elite nativa, matriz que conserva a essência. O filho é a expansão hespanhola, o gallego que triunfa indo cara o sul, e a nora é a castelhana que ameaça o equilibrio. Se os netos mais velhos sairam “à espanhola”, o cativo deveze pola Galiza. É o herdeiro. Não foi a Galiza centro educativo dos monarcas até meados do s. XIV? Há umas semanas a mesma canle de televisão projetou outro documento impagável: namais jurar Juan Carlos I as leis do Movimento, Franco leva-o a ele mais a Sofia de Grécia a pasar uns dias à Galiza, ao solar fundador. Alojam-se em Meirás, há gaitas, passeios pola ria e ofertas dos nativos achegando-se em barquinhas… A reportagem do NO-DO ajuda a entender muitas cousas. Mas voltemos ao desenlace do filme.

Como muitas narrativas coloniais, esta articula-se em chave sexual mas com a especificidade galega: e a gallega a que lidera a missão civilizatória, é como um colonialismo de ida e volta. Para fazê-lo (e mui significativamente) terá que metamorfosear-se numa senhora moderna. Uma vez modernizada pôe orden nesta promiscuidade sexual: resolve o matromónio da neta grávida e reinstaura a orden conjugal do filho, suavizando a castelhana e desfazendo-se da amante. Culmina a obra “heteronormativizando” o mordomo, juntando-o com a criada galega.

É evidente que isto não encaixa no colonialismo clásico, com o paternalismo como expressão. Antes bem, é uma desorden produzida polo desrespeito aos velhos, à gallega, da que todos rima o começo, polos seus modos, rústicos e sotaque. Tampouco é unidirecional, pois também há relações de dominação gallega-galega. Galiza apresenta-se como “reserva espiritual” duma Hespanha ameaçada de espanholizar-se por influxo castelhano. E se no relato colonial clásico os indígenas são uns animalisados seres promíscuos que devem ser civilizados, aquí a desorden sexual está em Madrid, contraposta à sexualidade cândida e cristã que em Lourinho se traduze em filhos com a bênção de Deus ( e o São Donato). Galiza é a avoa de Hespanha, mas como esta não respeite os seus velhos e as suas origens acabará desestruturando-se. Isto não é outra cousa que o núcleo central do Sempre em Galiza.

Por último, os maliciosos quiçá se lembrem dumas declarações de Manuel Fraga (El País, 18-3-2001), nas que se orgulhava ter-lhe dado três bons conselhos a Mariano Rajoy: casar, dar uma volta por Madrid, e aprender galego. Fijo-lhe caso em tudo, menos no último.

 

RENDÍVEL OU SUSTENTÁVEL? (23/1/14)

O utilitarismo está a ter muito sucesso no ativismo cultural e linguístico. O artigo de Ramón Caride noSermos Galiza nº 80 é representativo:

“A cultura non subsistirá fóra dunhas canles de mercado, nas que o retorno económico para o custe das producións e o mantenemento dos seus creadores debe vir, en todo ou en gran parte, de espectadores ou consumidores”.

A ideia subjaz é que a cultura (seja o que for isso) só pode florescer a instancia do Estado ou bem do Capital. Dado que o primeiro cortou as ajudas culturais, o mercado é o único ámbito de salvação da cultura. Outra focagem poderia dizer que a cultura galega não deixou de ser rendível (ou não rendível) até que se transformou numa mercadoría.

“Isto supón un cambio de modelo e mentalidade comparable ou da Xeración Nós (…) A nosa cultura futura será industria ou non será nada. O noso país ten unha forte personalidade que debemos conservar, pero hoxe en día é difícil conservar algo, mesmo imposíbel, se non xera un retorno económico”.

Mas se isto está a ser cada vez mais assim, é em boa medida também pola difussão do utilitarismo, que mais que dar no “útil”, dá no “deber de utilidade”, como lhe chama Alain Caillé. Os movimentos de transformação social ou cultural sempre prcuravam irem para além do voluntarismo, e tornarem estruturais as suas mudanças: para torná-las sustentáveis, que não é sinónimo de rendível.

“IAGO: Dende a ventá da miña cela vese unha chaira e

catro arboriñas solitarias. Son tan pequechas e enxumidas

que máis ben semellan matogueiras. (…) aquela chaira

interminábel e estraña”.

ROBERTO VIDAL BOLAÑO, Rastros

 

O SORRISO DAS ÁRVORES (24/1/14)

“… está falta de árvores e cheia de

homens maus e viciosos…”

CÓDICE CALISTINO

Com a náusea Roquentin angustia-se perante a contingencia da materialidade, mas quando se sobrepõe, é o sorriso das árvores o que o resgata: “Ergui-me, sai. Ao chegar à verja, volvi-me. Então o jardim sorriu-me (…) O sorriso das árvores, do maciço de Loureiro queria dizer algo; aquele era o verdadeiro secreto da existencia. Recordei que num domingo, não há mais de três semanas, tinha captado nas cousas uma espécie de ar de cumplicidade…” A mesma complicidade da que falam em To the lighthouse as personagens de Virginia Wolf? “Resultava curioso, pensó, como, quando alguém estava sozinho, se apoiava nas cousas, nas cousas inanimadas; árvores, ríos, flores; sentía que davam expressão ao seu próprio ser, que se convertiam nele, que o conheciam; que em certa maneira, eran ele, e sentía desse jeito a mesma ternura irracional polas cousas (contemplou o longo destelho luminoso) que por um mesmo”.

Como habitar um lugar sem árvores? Um não-lugar sem árvores, mesmom se não houver muros.

Conheci o Buba no ventre da Audiência Nacional. Fazia um frio do demo. Com umas mantas nojentas arremoinhamo-nos como pudemos na mazmorra. Como dous tuaregues, mas num azul podre. O Buba é da Guiné-Bissau, e amigo da conversa. Falou-me fascinado do seu país, “o mais bonito do mundo”, embora destripado pola maldita guerra. Perguntou-me polo meu, e ainda ben não lhe explicara e já entenderá tudo: “Ah! Bem sei, bem sei.. A Galiza é como Porto ou Braga, não é? Eu estive por lá. É um país verde e com árvores… Espanha não.. Espanaha é um país triste de árvores mais tristes ainda”.

 

OS GERÁNIOS DE ABDELKRIM (28/1/14)

Para o Aarom

A brisa balanceia a ilha Reunião num berce de salitre. No médio dum enorme campo de geranios trabalha um homem. Um mouro que rondará o médio século. Sobrevive das hortalizas da terra, mas os geránios são que fazem viver. Como uma abelha delicada, extraze-lhe o perfume que depois venderá numa lonjinha em Saint Denís. Pareceria um romance de Baricco, mas o mouro é Abdelkrim e Reunião o desterro. O guerrilheiro dos perfumes nutre-se também de alguma boa notícia: a queda da monarquia espanhola, os progresos de Gandhi contra o Império Británico… O indiano recoletara doara-lhe medicinas apara a República do Rif, para curar as feridas do colonialismo español.

Naquela guerra muitos galegos descobriram a sua espnaholidade, à calor duma camaradagem assassina. Outros começaram a sonhar uma Galiza libre, longe de aquela loucura. Mas a maioria, resignificou como pôde aquelas experiências no marco do seu mundo. São estes, que já foram morrendo, os que falavam nas aldeias dum Abdelkrim que só nós conhecemos. Um de tantos foi o paisano de Morgade que conhecera Vicente Risco. Fora feito prisioneiro por Abdelkrim, e assegurava ter-lhe ouvido dizer aos independentistas que só parariam quando recuperassem a cadeira de ouro do rei mouro do castro de Morgadám.

De entre todos os que se descobreram espanhóis matando mouros, destacou por méritos próprios o galego Franco, na estela dos grandes patriotas por complexo como o corso Napoleão ou o georgiano Staline. Não se entende o franquismo sem o “africanismo”, gostava de reconhecer. E por ali continua. Em Melilha mantem-se a sua última estátua num espaço público, a pesar de que em 2008 prometeram retirá-la. Juan José Imbroda, do PP, aclara que não é uma homenagem ao ditador –não vaiam pensar mal-, senão ao tenente-coronel da Legião que reprimiu a insurreição independentista. Entretanto, o Museu Militar de Melilha, dependente de Defesa, refere-se nos seus textos ao golpe fascista como “Guerra ou Cruzada de Liberação”.

Com a polémica das “concertinas” do Muro de Melilha –que são iguais que as dos cárceres- a esquerda espanhola volveu exibir as suas limitações. Um político do PSOE propus substituí-las polos mais humanitários drones (quem sabe se lançados desde a Galiza). Julio Anguita, após achar brutais os arames farpados, perguntava-se se não se poderia aperfeiçoar o muro de algum outro jeito. O muro, natural e imutável. O “califa de Córdova” visitara Melilha no Natal de 1995 para explicar porque IU já não consideraba que fosse uma colónia. O Melilla Hoy mostraba-se exultante, com uma capa na que celebrava: “Anguita afirmó en Melilla el respaldo de IU a la españolidad de nuestra ciudad”. Na II República o nacionalismo galego, basco e catalão, junto con CNT e POUM, reprochavam-lhe ao PCE não apoiar a independência das colónicas africanas. Escudavam-se num “respeito ao direito de autodeterminação” que se traduzia em conformidade com o statu quo.

 

 

AS LÍNGUAS E O ‘SE’ (29/1/14)

Em Melilha 60% de estudantes têm a língua tarafit como materna, mas o reconhecimento social desta língua amazigh é nulo. Em Ceuta 40% de população e 60% de estudantes fala o dariya, árabe coloquial. Não estranha que estas duas cidades autónomas tenham o maior percentagem de fracasso escolar do Estado. Contudo, Francisco González, delegado do Governo espanhol em Ceuta, recusava enérgicamente incluir o dariya nos planos de estudo: “Nem sequer é um idioma. Para que um idioma o seja têm-se que dar dous componentes: a fonética e a sintaxe. O primeiro tem-no, mas o segundo não, não se escreve”, declarou no El Faro de Ceuta. Por não reconhecer, como Max Weinrech, que “uma língua é um dialeto com um exército e uma marinha”, constroem-se todo tipo de justificações filológicas, mas é esta nem sequer passa do “porque sim!”. Bota mão Francisco González do imperativo impessoal; o dariya “não se escreve”; quiçá pola mesma razão que o muro das ‘concertinas’ se pode vigilar com drones ou aperfeiçoar arquitetonicamente, mas não se pode derrubar.

 

SARRIONANDIA E A PRAÇA VAZIA (30/1/14)

“Nenhum medo tenho a esses homens que têm por costrume deixar n ocentro das cidades um espaço vazio ao que acodem todos os dias”, esbardalhou o rei persa Ciro –segundo conta Herodoto- contra a democracia grega. Em Somos como mouros na névoa? Joseba Sarrionandia, como preambulando o 15-M, fai a proposta de entender a política como a construção da praça vazia, para que medre uma política que está sequestrada por Ciros. O refugiado basco descreve assim a situação atual:

“Na praça da polis há um velho monolito com uma inscrição inspirada por Remy de Gourmont: “os demais têm-se que deixar impor a nossa língua, mas nós não vamos deixar impor a sua”. É um dostrastos que enchem a praça, vem-se também ruínas duma igreja, está a Guarda Civil, há homens emprestando dinheiro. Há um rei esquiando, há um dron, e até há milheiros de cópias dum catálogo que se chama Constituição, inventário de objetos depositados nessa praça que os que inventaram a democracia pensavam que devia estar vazia para que coubesse toda a gente. Mas a maioria nem se acercaram a essa praça, na realidade, porque sempre está cheia de cousas e quase não se pode nem pasar”.

Mas os Ciros –e esta é a chave da proposta de Sarrionandia- não são só “os outros”; também as pracinhas que nós fomos habilitando, para fazer-lhe fronte à ocupação da praça central, estão cheias de armatrostes que não deixam espaço à gente para que se encontre e fale. Repleta de velhos móveis familiares, preitos do passado e adversões herdadas, não serve para muito. A leira está tão cheia de marcos que não há quem sache: é tão improdutivo o terreno que o que realmente está em jogo é defender os marcos de cada quem. Saber despejar a praça, fazê-la servível para o que se criou, é isso que em Espanha estão a chamar “despolitizar-se para poder-se politizar”. Também o independentismo na Galiza, por exemplo, soubo despartidizar-se para politizar-se nos centros sociais, mas não é suficiente ainda. Há que ampliar esse vazio revolucionário. Ou isso ou continuar na suicida comodidade de culpar a gente de não se atrever a entrar nesta nossa pracinha, cheia de cousas, nas que nem nós estamos mui a gosto.

 

CRONÓPIOS E BUBELA (30/1/4)

O dia começou alegre com um cronópio de Cortázar:

“Agora passa que as tartarugas são grandes admiradoras da velocidade, como é natural.

As esperanças sabem-no, e não se preocupam.

As famas sabem-no, e burlam-se.

Os cronópios sabem-no, e cada vez que encontram uma tartaruga, tiram a caixa de gizes de cores e sobre o redondo quadro – preto da tartaruga desenham uma andorinha”.

À noite há correios, e uma cronópia envia-me um passarinho de cartão. Três pecinhas compõem uma bubela, que já de primeiras me diz que não gusta da estepe.

Como um desses temerários papagáios que no franquismo assobiavam a Internacional nos momentos mais inoportunos, ameaça-me, a mui pilhabana, com botar o faraldiano “berro de Varsóvia contra os rusos de Madrid” quando os famas passem o reconto. “É que vaia páramo”, queixa-se-me.

Esta tartaruga, na que já não cabem mais andorinhas, tem por força que dormir hoje com um sorriso bem grande.

 

 

O “salto do passarinho”. Anticoncetivos tradicionais galegos

Carlos C. Varela

“As práticas anticoncecionais nom som propriamente de tradiçom na Galiza. Nalgunhas ediçons do ‘Ciprianilho’ atopam-se receitas desta classe, mas, seguramente, se nalgum tempo estivérom em uso, foi entre as solteiras o qual tampouco era corrente pois, polo menos na segunda metade do século passado (s. XIX), em muitos lugares nem tenhem por grande desonra o que umha solteira tivera filhos nem lhe punha dificuldade para casar com outro. Desde logo que, em distintos tempos, tem que ter habido grandes diferenças de liberdade no trato dos sexos. As práticas anticoncecionais entre casados começam a ser empregadas somentes nestes últimos tempos e, ainda assim, com reprovaçom geral”. Este parágrafo de Vicente Risco, impregnado de tradicionaismo, é do pouco que a etnografia galega clássica dedicou ao tema. Mas umha cousa é o que se sabe o outra o que há.

A EXPROPRIAÇOM DOS CORPOS

A caça de bruxas dos séculos XVI e XVII, que abriu passo ao capital, ensanhou-se no disciplinamento dos corpos das mulheres. Como sinala Silvia Federici, se “na Idade Média as mulheres tinham podido empregar distintos métodos anticoncetivos e tinham exercido um controlo indiscutível sobre o processo do parto, a partir de agora os seus úteros transformárom-se em território político, controlados polos homens e o Estado”. O ‘atrasso’ de Galiza e umha grande dispersom povoacional dificultárom a penetraçom deste controlo nos corpos camponeses, o que nom quer dizer que nomo houvesse intentos. Um manual religioso do s. XVIII expom: “Qualquier diligencia que se haga, para que no se siga humana generación, con el uso del Santo Matrimonio (…) y aun copula carnal entre los que tienen estado del Matrimonio, es pecado mortal y está prohibida”, ao igual que o aborto. Nos bispados galegos, aliás, tratavam-se as práticas anticoncetivas com um pecado penado com a excomunhom maior, ficando reservado o poder de absoluçom do mesmo ao bispo. Significativamente a Igreja punia muito mais duramente estas práticas preventivas do que o abandono das crianças.

O COPO DO MISIONEIRO

Da conceçom judeu-cristiá e aristotélica do útero como um ‘copo’ passivo que recebe a semente masculina, derivam-se algumhas práticas anticoncetivas tradicionais fundamentadas na postura durante a cópula. A fecundaçom nom se lograría naquelas posturas em que o ‘copo’ nom pudesse receber convenientemente o seme, o que daría a possibilidade dum sexo nom-reprodutivo e puramente prazenteiro. Jean Verdon, a propósito da Idade Média, aponta que a palabra “cabalgar” –tam habitual no nosso cancioneiro- referia-se à postura da mulher sobre o homem, mui usada na iconografía da fornicaçom. Nom era só umha postura contracetiva, senom um mundus inversus que que abalava toda a cosmovissom tradicional fundamentada no masculino sobre o feminino. Por isso mesmo a única postura no coito permitida pola Igreja era a do misioneiro, que é a que incula todo o repertório da cultura popular (cantigas, adivinhas, jogos, etc).

Há comarcas que aponhem a esterilidade das parelhas a umha postura ‘incorreta’, e noutras –sobretodo em zonas urbanas- crê-se que copulando de pé poderiam desfrutar sem riscos. Na tese do ‘copo’ feminino, por certo, enraiza o significado de jogos eróticos –mui sublimados simbolicamente- como o das olas no Entruido e no remate da Coresma. A ola, a jerra, o cantarinho… som alguns dos símbolos dos genitais femininos mais habituais na poesia popular.

O SALTO DO PASSARINHO

“O que mais se utilizava era o método da marcha atrás, pois, que ias fazer?”, explicava um vizinho da Ulfe. O coitus interruptus foi umha prática tam naturalizada em zonas como Pontedéume, Minho ou Cabanas, que nem tam sequer se consideraba um método anticoncetivo. No Baixo Minho chamavam-lhe, poéticamente, “salto do passarinho”. Nom era, contodo, umha técnica que empregasse todo o mundo. “Trabalhava limpo” ou “trabalhava fino”, di-se em Monfero do moço que a empregava, pois o habitual nas relaçons foi mais bem a despreocupaçom masculina. Dá a impressom de que esta técnica foi mais conhecida em zonas nas que se praticava o “moceio na cama”, já que umha maior permissividade erótica demandaría tembém um desenvolvimento das tecnicas de si.

Em Ponte Vedra e nas Neves pensava-se, como na medicina galénica, que a fecundaçom apenas de alcanzava através do orgasmo feminino, con todas as consequências que esta crença tinha para a sexualidade feminina. Por desgraça os informantes nom achegam mais dados, que permitiriam, ao jeito de Margaret Mead, pôr em relaçom na sociedade tradicional galega a consideraçom do organismo feminino com a existencia dum léxico específico.

A LACTAÇOM E OUTROS  MÉTODOS

A prolongaçom da lactancia materna é um método anticonceitivo universal, e o segundo mais empregado na Galiza tradicional. Podia-se estender até que a criança falasse ou figera os três anos, mas também muito mais; nom obstante, en algumhas comarcas era tabu manter relaçons nesse período. O preservativo associava-se a relaçons extra conjugais e prostituiçom, polo que tardou muito em fazer-se habitual. Outros métodos eran as lavagens vaginais com produtos caseiros com vinagre, sal, macela, eucalipto, etc… Também espermicidas, que se colocavam com esponjas ou algodons no colo do útero, e se elaboravam com agua sabonosa, oxigenada, pirixel, ou mesmo pemento picante, como se tem feito em Padrom. Nas cidades às vezes encarregavam-lhes pesários aos ourives.

Aludia Risco aos métodos de Ciprianilho, mas a maioria da magia galega ia encaminhada à fecundaçom. Como exceçom às muitas romagens de fecundidade, aparece em Santa Comba de Lourençá, em Oia, a crença de que quem tocar a ara do altar ficará estéril. Quem sabe se esta crença seria empregada, em positivo, polas parelhas que nom quigessem mais filhos. Na Capela, por exemplo, ritualizavam esse desejo queimando a placenta da última criança que lhes nascesse.

A PERMISSOM DA SANTINHA

Romagens e festas eran um tempo extraordinário de ruptura com o tempo ordinário. E o sexo também. É bem significativo ao respeito a sinonímia entre ‘carícia’ e ‘festa’, que evidencia a homología entre festividade e sexualidade; e se o funcionalismo vê nas festas populares um espaço de convivencialidade festiva e generosa onde se engraxam as friçons que a quotidianidade vai gerando na comunidade, o cancioneiro popular insiste na ideia de que “entre casados fam-se as pazes deitados”.

Sexo e romagem vam da mao; como nos Milagres de Caiom, onde moços e moças vam “às favas”, isso que no resto de Galiza se lhe chama “ir à gesteira”. Assim fala o Padre Feijó de “torpes cultos alIdolo de Venus, en vez de devotos obsequios à Dios, y a sus Santos”, e o reitor de Alborês, Maçaricos, mesmo declara perante a Inquisiçom que as romarias “no eran sino Ramerías”. Mas onde os puritanos representantes da religiom oficial acham monstruosidades, o povo simplemente desfruta dum relaxamento da moral sexual perfeitamente lógico na sua cosmovissom. Até o ponto de ser sancionado polos santos e santas, que no seu dia avalavam um sexo puramente erótico, fazendo extensível essa “moratória de quotidianidade” de que fala Marquard à própria reproduçom. “A Nossa Senhora das Virtudes –aponta Syra Alonso no seu diario- nom pode fazer virtuosas todas as moças” de Vitre, Frades, “mas nesse dia perdoa as que pecárom”. E no San Cámpio de Figueiró “era tal o que representava Sam Cámpio para as mulheres –explica um romeiro- que criam que na noite do 7 ao 8 de setembro nom havia procriaçom” para que pudessem ir tranquilas à gesteira.

“Co’as soedades nom podo

desenganchar o refaixo

que andam os meus amores

polo agro de San Cámpio”

(5/12/13, Terra Ancha)

A “Terrible Beauty” de Guilharei

Carlos C. Varela

A genealogia do movimento nacional galego costuma apresentar-se como uma sucessão de etapas literárias. Contra esta conceção inteletualocentrista da história têm-se pronunciado historiadores como Antón Capelán, para quem, na passagem do regionalismo ao nacionalismo político irmandinho, foi muito mais importante o sangue agrarista (“Un padrenuestriño polos que morrerom en Oseira, Nebra e Sofá!”, rezava o quadrinho de Castelao) do que a disquisição teórica. De entre esses massacres de campesinos rebeldes a mãos da Guarda Civil sobressai a de Guilharei, na comarca do Baixo Minho. Em 27 de novembro de 1922, os uniformados apresentam-se na aldeia de Sobrado e disparam contra a multidão insubmissa aos pagamentos dos foros. Assassinam Cándida Rodríguez, Joaquina Estévez e Venancio González. A partir de aí os acontecimentos precipitam-se numa direção vertiginosa. Nascera essa “terrível beleza” da que falava W. B. Yeats, apenas uns anos antes, referindo-se ao alçamento da Páscoa.

Em Cuba, o Comité Revoluzionario Arredista d’Habana emite um acendido comunicado chamando à insurreição independentista:

“Cabres recibidos da Hespaña o 30 de November de 1922 comunicannos a espeluznante notiza de qu’en Guillarey (Tuy) acaban de ser vilmente acribilados por balazos uns labregos galegos por haberse negado a pagal-os foros que veñen cobrando uns siñores caciques, amparados pol-o salvaje Centralismo. Os compoñentes do “Comité Revoluzonario Arredista Galego” –que todos somos filhos de labregos- erguemos nosos berros de portesta scontr’o novo aldraje qu’o cafre Centralismo acaba de cometer coa Nazón Galega. N-hai que dubidar, quiridos país e irmáns na Galiza, que, pra poder imponer os nosos direitos e respeto é necesario que tódol-os galegos nos asoziemos a unha idea:sentirnos abertamente arredistas (…)” (1).

O comunicado continua, em prosa cabanilhiana, exortando à constituição de comités clandestinos na Terra para a ação direta.

No 3 de dezembro, a iniciativa da Irmandade da Fala e com apoio da Federación Provincial Agraria, organiza-se um enorme mítin na Corunha, com representação de mais de trinta sociedades agrárias, e adesões de persoeiros e concelhos. Nunca soara tão forte a consigna de “independência”. Nuns dias, o nacionalismo evoluciona mais que em anos. A crónica de A Nosa Terra começa assim:

“Diante dos infames asesinatos cometidos pol-os caciques en Guillarey todol-os galegos de concencia limpa pensaron que son chegadol-os momentos de tomal-a xusticia pol-a mán; pero sin perxuicio de que a xente honrada teña que defenderse d’agora en para diante a tiros das acometidas dos caciques, como se defende un do lobo ou dos ladrós, Galicia non podía deixar pasar un istante sin deixar ouvir a sua vos de condenación, que resoase robusta en todol-os recunchos onde latexe un corazón galego”. (2)

O primeiro orador é o advogado e agrarista Alfonso da Cal, quem “Procramou a necesidade da independencia de Galicia, para quen o Estado centralista non é máis que un estigma”. Segue-lhe o concelheiro nacionalista da Corunha Peña Novo:

“Falou do desastre de Marrocos e dixo que alí se perderá a dinidade, e todol-os valores morales que son a razón de eisistencia d-un pobo; por iso Hespaña está sentenciada a morte na Hestoria, e por iso nada valen as protestas n-un Estado que está vivindo con deshonor. Por iso o mitin é mais que un acto de protesta: e unha espléndida manifestación da persoalidade de Galicia, que se xunta en convención para dicirlle ao Estado español que desde agora recabamos a nosa independencia para rexir os nosos destinos. (…) e rematou pidindo a xuntanza de todol-os galegos para recabar a soberania da nosa Terra”.

Por sua parte Martín Martínez, secretário do concelho corunhês, e presidente da Seición de Cultura do ‘Circo de Artesanos’, a mais numerosa associação de Galiza, chama a solucionar o “problema de libertade e de dinidade” constituindo “un Parlamento galego, vibrante e decidido, que impoña ao Poder central a vountade soberana de Galicia”. Falará a continuação Xaime Quintanilla, na altura militante da ING:

“Mostrouse partidario da aución directa contra dos caciques e dixo que cando caia algún nacionalista ametrallado por mandato dos caciques, tamén éstos han de crer (…) Dixo que (…) o úneco culpabre é o Estado español, eterno enemigo das libertades galegas, que nunca serán unha realidade mentras non acabemos c-o ise Estado, a quen todolos galegos debemos decrarar guerra a morte”.

No seu turno Lugrís Freire atacará a falacia reacionária por excelencia, essa que culpabiliza as vítimas. Por isso, diz Freire, os que culpam os ativistas utilizam “a disculpa que dan todol-os asesinos, de que non matarían à xente si éste se deixase roubar sin defenderse”. A continuação, García Acuña, presidente da Federación Provincial Agraria e director do “El Noroeste” recordou que “si no Código penal hay un artigo que condena o asesinato, tamén hay outro que autoriza a lexítima defensa”. Ainda:

“Manifestou que n-este caso debíamos ter presente o exempro de Grecia, pero que si os hespañoles ao liquidar as responsabilidades de Marrocos se esquecían d-aquel exempro, os galegos, cando os nosos caciques queiran volver de Madrí para seguir atropellándonos, debemos poñer en Quereño, nas fronteiras da nosa Patria, un anuncio que diga: “Non podedes pasar, peligro de morte””.

Encerrou o ato o filósofo Johán V. Viqueira:

“dicindo que Galicia, con serenidade, con civismo e democracia exemprares recrama xusticia dos Poderes costituídos, pero que coa mesma serenidade, segura nos seus destinos e no seu ideal os emplaza para dicirlles que si non se fai xusticia, Galicia está disposta a utilizar todol-os procedimentos de violencia para conquistar os seus direitos e facer respetal-as suas libertades de pobo civilizado.

Rematou con un “¡Viva Galicia Libre!”, que foi unánimemente constestado”.

O cronista, entusiasmado, assinala que “Poucas veces ten habido un acto tan impoñente”. As conclusões aprovadas apelam à libertação dos detidos, demissões e depurações de responsabilidades, e a “supresión das Diputaciós provinciales e a creación d-un úneco Poder Galego”. Em paróquias como a de Vilalva, os irmandinhos pugeram as conclusões na porta da igreja, junto com uma bandeira galega com crespão de luito, e juntaram dinheiro para as famílias dos assassinados.

Cándido, Joaquín e Venancio, não morreram luitando pola independência, e quiçá –só quiçá- nem se identificaram com o agrarismo muito mais lá da defesa dos seus interesses imediatos como labregos. E contudo, a sua insubmissão que lhes custou a vida, abriu o espaço dos possíveis e tornou pensável a libertação galega. Foram casos como o seu o capital simbólico fundacional com o que o nacionalismo pudo ir definitivamente para além da reivindicação cultural.

***

Usseira, Nebra, Sofã… Nestas interações entre “o indígena” e “o nacional” (por chamar-lhe de algum jeito à diferença entre uma trama identitária pré-moderna e outra moderna) nasceram sempre os episódios mais frutíferos para o movimento galego. E, novamente, os mitos fundacionais do nacionalismo moderno (Castrelo de Minho, Encrovas, Baldaio, Jove…) abrolham nessa cumplicidade, enquadradas em luitas concretas, em defesa da Terra e contra a modernidade capitalista. Nelas retroalimenta-se o indígena e o nacional: o movimento nacional-popular encontrava uma caixa de ressonância para a conscientização política em chave nacional, e o indigenismo abasteceu-se dum moderno repertório de protesto, que lhe permitiu apresentar-se perante o poder como o que Chantal Mouffe chama um “legítimo adversário”. Dito de outro jeito: o nacionalismo encontrou combustível político, e o “indigenismo” uma equipa de tradução –um uniforme de combate, como diz o Júlio Teixeiro- que tornava as suas reivindicações visíveis na arena política (3). A antropóloga Nieves Herrero, por exemplo, tem estudado como a campesinhada de Encrovas aprenderá a dramatizar e pôr em cena a sua luita indígena como nacional, para tornarem audíveis e visíveis os seus protestos, presionando a nível mediático. (Mesmo a conversão do nome da paróquia, que sempre foi Encrovas, num mais nacional-popular “As” Encrovas, poderia ter que ver com esse trabalho coletivo de apresentação de si). Por sua parte, o gabinete de advogados de esquerdas que levavam a negociação das expropriações com FENOSA, também souberam recorrer às artes da resistência quotidiana: cada vez que se parecia chegar a um acordo, um conhecido vizinho, pertencente ao comité negocionador, fazia-se o despistado e pedia-lhe ao representante da empresa que voltasse repetir todo o já falado. Assim, por desgaste, realizava-se aquela consigna dos subalternos resistentes de fazer-se o parvo para ganhar com inteligência.

Terra Ancha, 17 de janeiro de 2014

NOTAS

1. O comunicado completo pode-se ler em Xurxo Martínez González, Fuco Gómez, AGER, 2007, pp. 54-55
2. A crónica, detalhada, em A Nosa Terra, 15-XII-1922
3. Sylvie Poirier (“Reflections on Indigenous Cosmopolitics-Poetics”, Anthropologica, nº 50, 2008, pp. 75-85) tem explicado como os indígenas aprenderam a não exprimir aqueles aspetos das suas ontologias que puderem ser considerados, os ponto de vista moderno, como “pouco sérios”. Um exemplo típico para o caso galego seria o da oposição a uma macro-infraestrutura como uma autoestrada: as labregas oponhem-se porque destrói a geografia mágica da comunidade e os seus marcos de referência, mas constuma-se explicitar unicamente em termos económicos ou de outro tipo.

O parlamento da Ulfe

Carlos C. Varela

Para Julia V. mais Sarela

Julia Varela e o seu companheiro Fernando Álvarez-Uría formárom-se na efervescência académica parisina que, com a maré revolucionaria do 68, colocou o poder como centro de atençom e crítica. Posteriormente, já em Madrid, combinárom a investigaçom e a docência com o trabalho editorial em La Piqueta. Aí dirigem a colecçom “Genealogía del poder”, que pujo a disposiçom das leitoras em castelhano clássicos da sociologia como Durkheim, Weber ou Polanyi, e também outros trabalhos actuais de sociologia crítica. Será umha colecçom fundamental para a abordagem de novas frentes de luita, como as relaçons de poder na prisom e na escola, ou a psiquiatria.

Em 2004, a socióloga chantadina tira do prelo um livro completamente distinto: A Ulfe. Socioloxía dunha comunidade rural galega. Nas suas páginas nom falam Robert Castel nem Michel Foucault, senom as suas vizinhas da aldeia natal da Ulfe. Falam de si mesmas e da sociedade, julgam e valorizam, criticam e proponhem, com a lucidez de quem soubo conservar esse sentido comum –esseminimum antropológico- que o capitalismo corroeu, e que o anticapitalismo muitas vezes nem é consciente de tê-lo perdido.

“AHORA O RELÓ ACABOU CON TODO”

Todas elas criticam, dumha ou doutra maneira, o modo de vida que impujo o capitalismo: a ruptura das solidariedades e o afám de lucro, o individualismo e o empobrecimento pessoal, a perda de autonomia e a crescente dependência do mercado… Resume-o Pepe quando di que “Antes sabíase facer de todo, pero chamábannos ignorantes”, assim que agora “son máis dependentes, a dependencia é total”. Sobre como se foi forjando essa dependência, recorda Pepe como o Estado, insuflando dinheiro no agro e mecanizando-o, criou um sistema de endividamento “que o levava a comprar o tractor”. Também Josefina lamenta os problemas criados por essa mecanizaçom que nom melhorava a vida, mas que lhes ocasionou muitos conflitos familiares por mor do crédito. O tractor aparece como símbolo da nova economia, mas também a televisom e o relógio. “A televisión nunca deberá existir, porque era máis bonito antes”, sentencia Pepe; enquanto Rosa precisa que “A xente perdeu o rumbo i-o control da vida. Porque nós compramos cousas que non as necesitamos, pero a tele, i-as personas que controlan o diñeiro non paran de bombardearnos con que necesitamos esto i-aquello”. Na crítica do relógio, como símbolo da ditadura do tempo abastracto, nom fica Andrés mui longe de Walter Benjamin ou Heideger: “… hoxe xa desapareceu aquela vida de antes. Ahora o reló acabou con todo…”.

“OS LABORATORIOS VAN ACABAR COA HUMANIDÁ”

A industrializaçom da alimentaçom e a proliferaçom dos agrotóxicos é, quiçá, o aspecto no que mais riscos detecta a gente da Ulfe. Soledad, por exemplo, expressa-se com toda contundência: “Todo é química. Os laboratorios van acabar coa humanidá. Dios sabe o que se come! É impresionante eso. Queren facer cartos e cartos. Todo é egoísmo. Todo é diñeiro. Porque, home, se non hai diñeiro, pois claro, sempre foi así, non? Pero antes había outra maneira de vivir mellor (…) comíase cousas sanas e limpas, pero ahora, que importa que haxa muito viño e haxa moita cousa, si é jodido, falando mal, prá salú?”. Coincide bastante com o que di Pedro, que se apoia num deus que, sem dúvida, tem muito mais a ver com o dos Tojolabal do que com o da hierarquia eclesiástica: “…eso non se acaba, o das drogas i-o dos piensos non se acaba. Antes había un respeto maior pola terra, xa viña de atrás. Hoxe cambiou todo eso, ó non haber creencia. E sin creencia non hai principios. Home, unha cousa é o cura, e outra a religión, pero algo sabemos que o hai, que hai un ser que nos axuda algo, e que nos manda non facer mal a ninguén”.

“NON TES UN TEMPO DE COLOQUIO”

Há também muita coincidência entre a gente da Ulfe ao criticar o tédio e o individualismo modernos. Insiste varias vezes Camila: “Antes a xente divertíase millor naquiles tempos ca hoxe. Hoxe non se divirten nada, porque cada un ten o seu coche, e marcha á discoteca ou marcha ó baile e xa non espera polos compañeiros, nin polos vecinos, cada un vai solo”. Antes, polo contrário, “nunca ibas sola, sempre iba a carretera chea de xente porque non había coches (…). Daquela un afacíase en calquera lado, porque había  moita xente en tódolos lados”. Para Josefina, “Aquil era outro tempo, non había ese afán de ter cartos e cartos (…) Nós de pequenos non nos aburríamos nunca, estábamos sempre ocupados, i-as casas estaban sempre cheas de xente. Traballabas moito, pero non te agobiabas, pois sempre che axudaba alguén. Ahora agóbiante, estás máis sola…”. E mesmo enceta umha crítica à meritocracia que escandalizará muitos progresistas: “Eu teño para min que eso era tan creativo como o que fan hoxe. E notábase! Oes, axudas un poquito i-era un estímulo, non sei, collías unha ilusión: voume levantar cedo que vou coller castañas, ou ó salir da escuela vou ás mazás, ou vou comendo a merenda e vou polas vacas. Ahora é ó revés: os nenos cando veñen, chegan agotados. Vanse de noite e regresan ás súas casas de noite (…). Eu pensó que é unha equivocación tremenda querer que todos sean médicos, que todos sean abogados, que todos sean ingenieros…”

A carom destas reflexons há muitas outras, sobre a dureza do trabalho ou a repressom da Igreja e do franquismo. Esta gente nom fala de ruralismos bucólicos, nem desde posiçons que permitam essas olhadas. Falam desde as suas experiências pessoais, desde o sentido de perda de mundo. Como o homem de Camila, que ao jeito de Gabriel Aresti teimou em morrer “na casa dos pais”, e quando a filha o queria levar para a cidade, ele respondia-lhe que “Aínda vale máis a sombra do meu souto que todo Vigo”. Há, como Julia Varela, que saber escuitá-los, porque neles temos um património de luitas e saberes imprescindível para os tempos que venhem.

Terra Ancha, 7 de fevereiro de 2014 

Os empreendedores do mercado humano

Carlos C. Varela

Irlandeses e irlandesas conformavam a meados do s. XVII, a maior parte das mercadorias com as que comerciavam os empresários ingleses do mercado humano. Só nesse decénio de 1650 venderam em New England e nas Índias Orientais umas 100.000 crianças da ilha celta. Nas ilhas de Antiga e Monserrat, 70% de população eram escravos irlandeses de entre 10 e 14 anos. Um investimento de futuro. Anos antes, em 1625, o rei Jacobe II decretava uma lei para vender os rebeldes irlandeses presos aos colonos de América. O produto era bom. E barato, se um escravo africano custava por volta de 50 libras esterlinas, o irlandês não chegava às 5. Para optimizarem ganhos, os empreendedores ingleses tiravam de I+D+I cruzando os dous modelos de escravos. De mãe irlandesa e pai africano saiu o mulato, um autêntico sucesso comercial. Mas em 1681 o Governo –ah! Sempre a intromissão do Estado…- legislou a “Forbidding the Practice of Mating Irish Slave Women to African Slave Men for the Purpose of Producing Slaves”, que proibia o micro modelo comercial, retirando-o do mercado humano. Não por humanidade, claro –estamos a falar de mercadorias- senão por proteccionismo: a Royal African Company, empresa à que a Coroa concederá o monopólio dos escravos africanos, protestou porque os mulatos rompiam o mercado com os seus baixos preços e altos rendimentos.

A Galiza, terra pouco dada a reconhecer o próprio, esqueceu injustamente o grande empresário e empreendedor Urbano Feijoo y Sotomayor. Qualquer um Amancio Ortega de hoje devera reconhecer a sua dívida com este ourensano, que a meados do s. XIX fundara a “Compañía Patriótica y Mercantial”, uma ETT de galegos em Cuba. Os contratados, sempre conforme à lei, assinavam cláusulas com esta:

“Eu, N.N., conformo-me com o salário estipulado, ainda que sei e consta-me que é muito mais o que ganham os jornaleiros livres e os escravos da ilha de Cuba, porque esta diferença julgo-a compensada com outras vantagens que me vai fornecer o meu patrão e que são as que aparecem neste contrato: “(…) duas camisas, umas calças e blusa a propósito do clima, um sombreiro de palha e um par de sapatos, e um emprego…” (s.m.)

Em 1854 o gallego Urbano Feijoo já dava, generosamente, trabalho a 1.744 galegos em Cuba, em jornadas de 14 horas. Mas os desagradecidos empregados queixavam-se de que estavam descalços –logo o contrato falava de calçado?-, dormiam amoreados em barracões, e recebiam lategadas estando com os pés aferrolhados. Aos dous meses já morreram 500 destes preguiceiros. Os mais trabalhadores vendia-os para trabalharem nas  plantações de café ou cana de açúcar e que contribuíssem para a pujante economia da sobremesa. Na altura, um galego custava aproximadamente o mesmo que dous cavalos. Mas então surgiram os grevistas. Dezaoito deles fogem à povoação de Marianao e iniciam uma insurreição. O correspondente capitão-general ordena aplacá-la, exigindo “a captura dos colonos fugidos e a restituição aos quartéis de trabalho”. Do facto de que lhes chame “colonos” faz-nos pensar que esses galegos, mais do que assalariados deviam ser autónomos. Em todo caso, alguns conseguem fugir. Uns rematam de esmoleiros em Havana, e outros contam a sua experiência nos jornais críticos, polo que danam irremediavelmente a ‘marca Galiza’: “Andamos despidos, matam-nos à fame e se pedimos algo de comer dam-nos paus, sabradas , e ponhem-nos no cepo dous dias…”

Em 1901-1902, quando o noiês Jesús Rodríguez Vázquez responde ao inquérito etnográfico remetido polo Ateneu de Madrid, cita a “feira das criadas” como um mercado já desaparecido uns anos antes. Polo São Simão, no 25 de Abril, as mulheres novas juntavam-se num ponto da vila, onde acudiam os senhoritos que queriam mercar uma servente. O velho estilo estava a esmorecer e o futuro seria o de conceitos eufemísticos como “recursos humanos” e demais.

Terra Ancha, 17 de Janeiro de 2014. Dia do Santo Antom

Dezembro

Carlos C. Varela

VIGIAR E PUNIR

Nas Conversas com Isaac Alonso Estraviz de Bernardo Penabade recolhem-se dous episódios de repressão lingüística na vida do lexicógrafo. O primeiro durante a sua infância no mosteiro de Usseira, nas décadas de 40 e 50. Para erradicarem o galego as autoridades religiosas criaram o seguinte sistema de auto-vigilância: quando a um neno lhe escapava uma palavra em galego passavam-lhe uma moeda, a “cadela” da que só se poderia desfazer endossando-lha ao seguinte galego-falante sem controlo.

Ao remate da jornada, o que tivesse a “cadela”, em vez de ir dormir, tinha que ficar de joelhos e com os braços em cruz, como um “jesusinho” da língua. Uma técnica repressiva mui parecida à que Wilhelm von Humboldt recolheu na escola de Durango, no abrente do s. XIX. Ali o mestre, ao começar cada semana, punha-lhe o “anel” a um aluno: o “rei”. Ao igual que em Usseira, o rapaz só se podia desembaraçar do seu reinando surpreendendo algum companheirinho falando euscara. Acabada a semana, o mestre erguia a blusa de todos os “reis” e batia-lhes nas nádegas.

O segundo episódio do que fala Estraviz foi na década de 80, quando vários professores galeguistas coincidiram no Instituto Otero Pedraio de Ourense. Longe de dogmatismos, davam-lhe ao alunado várias perspectivas sobre a normativização do galego, para que cada quem tirasse as suas próprias conclussões. Foi então quando polos corredores do Otero Pedraio apareceu a polícia secreta das letras. A “bolha autonómica” estava em plena criação, e os paus e as cenouras iam e vinham. Segundo conta Estraviz, estoutra modalidade de auto-vigilância –a do “serviço de ordem” das letras galegas- era impulsionada polas editoras, que pressionavam para impor obrigatoriamente os seus livros de texto de língua galega. De facto, o professorado do Otero Pedraio podia justificar facturas de compra de livros em francês ou em inglês, mas não em português: esses gastos ilegais branqueavam-nos nos orçamentos como “produtos de limpeza”.

Com muitas “cadelas” deveu apandar Estraviz de neno… Antes de fazer-se trabalhador da limpeza.

O “TERRORISTA” NELSON MANDELA

“Uma questão que me preocupava profundamente no cárcere era a falsa imagem que projectava de forma inconsciente cara ao mundo exterior; que se me considerasse um santo”.

NELSON MANDELA

Os mesmos que dirigem a mais demencial campanha de populismo penal, hoje louvam Nelson Mandela nas televisões. Falam com essas palavras ocas e intercambiáveis que poderiam empregarem para falar duma estrela do pop. Falam e falam, como papagaios, como para não deixarem espaço às palavras do próprio Mandela (quem, por certo, deixou suficientemente claras as suas ideias como para que não fagam falta intérpretes).
Para os papagaios não existe a Umkhonto we Sizwe, e ainda se existisse não teria nada a ver com Mandela. Tampouco se celebrou para eles o julgamento de 1964, nem Mandela pronunciou o seguinte alegato: “Quatro métodos de violência eram possíveis: a sabotagem, a guerrilha, o terrorismo e a revolução sem limites. Optamos polo primeiro, e propugemo-nos praticá-lo até o final antes de tomar outra decissão. À luz dos nossos antecedentes políticos, a nossa eleição era lógica. A sabotagem excluía a perda de vidas humanas, e oferecia a melhor esperança para o futuro das relações raciais”.

Alguns outros constroem relatos tranquilizadores, à medida das suas próprias misérias e covardias. Apiadam-se dum imaginário rebelde sem causa que no purgatório carcerário entraria em razão para sair feito um “democrata”. Um “democrata” coma eles. Que importa que rejeitasse até o final todas as ofertas de liberdade que lhe fijo o Governo, em troques de condenar a violência revolucionária e aceitar o “autonomismo” dos bantustães? Na carta lida públicamente no 10 de fevereiro de 1985 explica os seus motivos: ele não pode ser livre se o povo não é livre, e “só os homens livres podem negociar”. Que importa que, nada  mais sair de prisão, diga que “os factores que conduziram à luita armada perduram ainda. Não temos mais eleição que prossegui-la. Expressamos a esperança dum clima favorável para que a luita armada deixe de ser uma necessidade no sucessivo?”

Outros, “progresistas”, escandalizam-se com a barbarie colonial do apartheid, que fijo que o líder sul-africano, nado como Rolihlahla Dalibhunga, fosse transformado em “Nelson” por obra e graça duma missionária britânica. Como se hoje, em Ceuta e Melilha, não estivessem a “limpar” os apelidos árabes no registro civil, e proíbam a língua autóctone na escola; como se galeguizar os apelidos na Galiza não fosse uma odisseia burocrática, ou nas cidades nem no 6% dos infantários se fale galego. Como se o estreito de Gibraltar não fosse uma gigantesca fossa comum do apartheid do capital europeu.

Perante os papagaios, Mandela foi “terrorista” –e não um democrata coma eles- até depois de vivo. Aí estava o seu féretro escoltado por uma guarda de  honra com representantes da Fronte Polisária, do Sinn Fein, de Sortu… de “terroristas”, enfim.
Deveram, quando  menos, ter a decência –como a tivo o Governo dos EUA até 2008- de considerar a Mandela um “terrorista” e não um “democrata” coma eles. Até a tivo Amnistia Internacional, negando-lhe condição de preso de consciência. “Terrorista”, Mandela é “terrorista”.

SOBERANIA, INDEPENDÊNCIA…

Há umas semanas a histórica revista basca Argia dedicou-lhe o tema da semana ao soberanismo galego, com uma reportagem de Unai Brea, “Galiza: querendo encontrar o caminho”. Ao jornalista chamou-lhe a atenção o tabu que no nacionalismo galego paira sobre uma palavra: “independência”; e não hesitou em perguntar-lhe por ele aos líderes políticos.

As respostas foram as habituais, uma pequena trampa retórica: independência seria uma palavra mui forte “para o povo”, e, de todos os jeitos, o de soberania é um conceito mais radical. Ao fio deste debate (mais identitário do que conceptual, mais de marcos que de sachos) um companheiro de encerro fijo um comentário que, ainda que se refira ao caso basco, paga a pena compartir: “… resulta que há uns meses lim praticamente o mesmo argumento pró-soberanista versus independência de mão de Joseba Egibar, o “adalide” do abertzalismo dentro do PNB.

Este argumento colheu força na época do Plano Ibarretxe junto com o de Estado livre associado”. As duas indefinições eram esgrimidas perante o claro conceito de independência (património da esquerda abertzale por deixação e abandono destes outros) para continuarem na ambigüidade. Quem baseia a sua existência no benefício económico começara primeiro a falar-nos da impossibilidade do nosso projecto “porque o mundo actual alicerça-se na interdependência”, como se não soubêssemos, mas a quem lhe interessa “o mundo actual”?

Os de sempre chamam soberania ao manejo local da caixa comum, sempre e quando esteja nas suas mãos, claro! O único jeito de lograr uma soberania real é mandando ao caralho este sistema e implantando pouco a pouco “soberanias sectoriais básicas”, como a alimentar, a energética e demais, das que não tem graça que os defensores a ultrança do sistema actual e as suas conseqüências (Grécia, Portugal, Espanha…) sejam os que venham dar-nos lições de soberania em contra-posição à independência…”.

“POR EJERCER DE PERIODISTA”

Em 2004, a Guarda Civil detivo, numa operação anti-terrorista, o catalão Èric Bertran, de 14 anos de idade. Redigira varias cartas a uns supermercados pedindo que a etiquetagem estivesse em língua catalã. Inspirado no mundo mágico de Harry Potter, reivindicava as suas acções como o “Exército do Fénix”. No ano passado estreou-se o documentário “Fenix 11.23”, para denunciar esta caça de bruxas. O director, Joel Joan, reconheceu que “um dos principais problemas era fazer crível uma história real”. É o que tem ter de inimigo o Reino de Espanha.

Josemari Erdozain tem um amigo preso em Dueñas, Jexusmari Zalakain, “terrorista” do Conselho de Administração do periódico Egin. Pediram autorização para poderem-se ver através dum vidro e falarem 45 minutos, após centos de quilómetros de viagem, mas Instituições Penitenciárias negou a visita a Josemari “por ejercer de periodista”. Nem sequer é tal, apenas escreve na revista Herrira 2000 Eliza, que é “irmã” vasca de Irimia, mas isso é o de menos. A mim também me proibiram as visitas com uma amiga jornalista, mas nem nos deram a bobaleisona duma resposta delirante, chegou-lhes com um “no autorizada”.

OS “FILHOS” DA QUINTÁ

A começos do s. XX uma tribo de cativos, desfarrapados e descalços, mas espelidos como os dos quadrinhos de Castelão, povoavam a zona velha de Compostela. Chamavam-lhes os “pilhos”, da “Internacional” dos malandros da qasbah de Argel e os capitães da areia da Bahia. Nos dias de festa, na Ascensão e no Apóstolo, arremuinhavam-se entre romeiros e cabeçudos, à procura de senhoritos com os que exercerem a redistribuição de riqueza.

Com o decorrer dos anos e o acelerado processo de turistificação da cidade, foram expulsos do centro. Seres anfíbios por natureza, voltavam ao seu hábitat natural: a periferia rururbana. Como no reenganche duma longa noite passavam da regueifa ao hip-hop e do fiadeiro ao after. Caçadores-recoletores na pós-modernidade, assaltam regularmente a vila empunhando bilitroques. Nos petos sprays e cornos de vacaloura, nas sapatilhas esterco, terra. No peito aturujos de liberdade. E assim enchem as paredes de petroglifos indescifráveis e levam as cacharelas de São João ao centro, ao coração dos desertores do arado. E que-não-nos-morda-cadela-nem-cão.

“DE ALGO HÁ QUE VIVER”

O Estado multiplicou por 20 o seu orçamento para a carreira armamentística de guerra de classes, prepara uma ampla lei de carta branca policial, e como corolário espectacuraliza a repressão em “publirreportagens” televisivas (a sequência é conhecida: comprar o joguete, fazer a graça, e subi-la ao youtube). Dizque agora na televisão galega também há um desses programas. A polícia espanhola visita Melide, fai redadas nos bares, cacheia à rapaziada que fuma na rua, etc; e como é natural, a gente da vila zanga-se e protesta. O jornalista por sua parte defende as actuações policiais.

Na procura da calma que dá a indignação partilhada, um pilho comenta o programa com uma amiga do grémio, mas para a sua surpresa encontra-se com o pack completo dos pretextos dos filhos –embora sejam pródigos- de Eichmann: “recebe ordens”, “só fai o que lhe mandam”, “é o seu trabalho”, “de algo há que viver”… O pilho fica mais triste que raivoso, e eu com a pena de não ter guardado uma tira cómica duma revista que circulava polo caldeiro.

No primeiro quadrinho, um jornalista manipulador é increpado por vários manifestantes, que lhe reprocham as suas mentiras. Ele defende-se com os argumentos citados. No seguinte quadrinho, um polícia malha vilmente no jornalista repetindo os mesmos argumentos. Haveria que recuperar essa genialidade de Cortázar, quando enceta a prosa da resignação: “na segunda-feira uma parte da familia foi-se aos seus respectivos trabalhos, empregos e ocupações, -para, de súbito, assestar um anti-clímax que desmonta o confort da submissão- já que de algo há que morrer”.

MAQUIAVELO E O 15-M

O miolo do projecto maquiavélico consistia em achar, no s. XVI, as condições para construir um Estado unificado. Até essa altura, a atomização fora tão grande que a (suposta) aspiração popular a essa unidade não era capaz de articular-se, e a pilhagem estrangeira agia com comodidade. Itália tinha todas as circuntâncias favoráveis para a unificação, mas estavam sem conexão entre elas: tinham todos os vímbios mas faltava o cesteiro.

N’ O príncipe, Maquiavelo enumera todos os candidatos, esse feixe de pequenos Estados pré-existentes, mas acha-os a todos incapazes para tal tarefa. Maquiavelo, na interpretação althusseriana, “uma vez recusados todos os Estados e os seus príncipes, isto é, todos os lugares e os homens, chega, ajudado polo exemplo de César Borgia, à ideia de que a unidade se realizará se se encontrar um homem sem nome, que tenha suficiente sorte e virtude para instalar-se nalgum lugar, num canto de Itália sem nome, e que a partir desse ponto atomístico, aglutine pouco a pouco os italianos ao seu redor no grande projecto dum Estado nacional”. Em conseqüência, Maquiavelo guarda silêncio sobre qual será esse ponto, pois “esse silêncio é uma condição política do encontro”, conclui Althusser.

A regeneração que parte das condições dum “homem de nada, saído de nada, e que parte dum lugar inasignável” fai pensar no que foi o 15-M para a esquerda madrilenha. Não foi isso, um silêncio como condição político dum novo encontro –também político- na praça? Não para que surja qualquer um príncipe, claro, senão precisamente para que desapareçam todos. Quiçá seja também o que precisemos na Galiza.

A “TÉCNICA SÉCHU SENDE”

Algumas artistas usam um espelho quando fam retratos. Aproximam-no ao desenho para invertê-lo, e com essa perspectiva extra é-lhes mais fácil detectarem desproporções e corregi-las. Elles Willis é uma crítica musical feminista que desenvolveu uma técnica parecida, neste caso para detectar despropoções machistas nas letras das canções: troca o género de todas as personagens da canção para ver se a história continua a ser verosímil.

Nós temos a “técnica Séchu Sende” para noticias e relatos, que consiste em trocar todas as palavras do “campo semántico Galiza” polas de “Espanha”, e ver se a história se torna absurda. Por exemplo, no relato “Madrith”, dá-lhe a volta ao conflito lingüístico:

“Tengo dos hijos, uno de dos y otro de cuatro años. Y ni en la guardería ni en el colegio les hablan castellano.

Aquí en Madrid, los jóvenes hablan cada vez menos español. Leí en un periódico el otro día que sólo un 5 por ciento de los jóvenes madrileños de entre 16 y 21 años hablan español habitualmente (…)

En Madrid si hablas castellano es porque vienes de la aldea o eres del Bloque Nacionalista Español, piensa alguna gente (…)”

Claro que a “técnica Séchu Sende” tem muitíssimas possibilidades: o moço independentista que passeava por Alcorcón quando se lhe tirou a polícia portuguesa, pugeram-lhe um saco na cabeça, e levaram-no a interrogar a Lisboa, incomunicado; o Presidente francês que lhe responde à líder soberanista espanhola, que se quer autodeterminação terão que dicidir “todos os franceses, não só os do Sul”; etc… A eficácia da “técnica Séchu Sende” é a que Santiago Alba Rico adverte  nos contos: não são uma explicação, senão mais bem um resorte, um abrelatas ou uma chave de parafusos. Põe o espelho diante de quem não quer ver.

Etnologia da Audiência Nacional

Carlos C. Varela

“…o problema do pessoal é encontrar

umha culpa ajeitada ao castigo”.

ERVING GOFFMAN

A justiça mostra-se como umha formalizaçom máxima, como umha asséptica lógica do bem e do mal. A sua linguagem, intencionadamente esotérica, visa reduzir a complexidade dos factos a umha equaçom da que poder tirar um resultado matemático. Umha sentença é um solene resultado final do que se foram apagando todas as rectificaçons e aproximaçons prévias. Mas como di Bourdieu, há “umha eficácia propriamente simbólica da forma. A violência simbólica, cuja realizaçom por excelência é sem dúvida o direito, é umha violência que se exerce, se pode dizer-se, nas formas, pondo formas” (1). Logo há que baixar à produçom –nom formal- dessas formas, à construçom das verdades jurídicas. Sem entrar na cozinha do “Estado de direito” é impossível compreender o seu funcionamento.

A construçom do culpável começa muito antes das detençons. Esse “motor imóvel” que é umha ideia completamente anti-democrática de “Espanha”, pom continuamente em marcha umha cadeia de tautologias “de “porque-sim”) que cria e envolve os seus inimigos, que som, por definiçom, “organizaçons criminais”.

Santiago Alba Rico explica bem o processo, que “é tam singelo como infalível. Porque pertencer a umha ‘organizaçom criminal’ é em si mesmo um delito, mas à sua vez esse delito converte em delito –ou polo menos em prova- qualquer prática quotidiana, por inocente que seja”. A cadeia de tautologias, como umha catedral de palavras que abóia no ar, continua em prisom: os presos independentistas som FIES, polo tanto perigosos, polo tanto aplica-se-lhes o regime de primeiro grau. Mas por que som perigosos? Porque som FIES. E por que som FIES? Porque som perigosos. Desta presunçom de culpabilidade, os lógicos do Ministério do Interior pedem umha saída através da desvinculaçom das “ordens da organizaçom”. Mas… e se nom houver “ordens” nem “organizaçom”? É o que Karl Popper chamaria um caso de enunciado nom-falsável, e polo tanto impossível de refutar. Esta forma de magia jurídica aplica-se ainda com mais sanha aos presos –supostamente- islamistas: só podem aceder a um regime carcerário “normal” se se reconhecerem como “culpáveis”.

Mas voltemos ao principio, a um detido em regime de incomunicaçom. Ali, a alquimia social do direito continua a trabalhar: a violência de obrigar alguém a ficar despido diante dumha forense acompanhada de vários encarapuçados armados transforma-se em “prevençom da tortura”; os papéis assinados baixo coacçons e torturas em “declaraçons voluntárias”; e assim sucessivamente. O que na terminologia de Garfinkel som “cerimónias de degradaçom”, vam-se sedimentando no corpo do detido enquanto “o culpável” vai tomando forma. Esse ângulo morto do Estado de direito espanhol que suponhem os até cinco dias de detençom incomunicada –que nom é outra cousa que a institucionalizaçom da tortura (2)- dá suficiente margem para a construçom do culpável. Umha vez pronto, será subido (na Audiência Nacional o simbolismo dos espaços é transparente) perante o escritório do juiz para encetar a misse en scéne do “Estado de direito”. Do baixo, o inferno da produçom das formas, as masmorras subterrâneas e os maus tratos, ao piso superior, a luz, os juízes e as cortesias formais. Como elemento de transiçom, a polícia, cuja posiçom estrutural é a mesma que a analisada por Foucault a propósito do carrasco: “No seu enfrentamento com o condenado, o carrasco era em certo modo como o campeom do rei. Campeom porém inconfessável e nom reconhecido: segundo a tradiçom, parece ser, quando se tinham selado as credenciais do carrasco, nom se punham sobre a mesa senom que se deitavam no chao. Conhecidos som todos os interditos que rodeavam aquele ‘ofício mui necessário’ e, porém, ‘contra natura’. Por mais que, em certo sentido, fosse a espada justiceira do rei, o carrasco compartia com o seu adversário a sua infâmia. O poder soberano que lhe ordenava matar e que por meio dele matava, nom estava presente no carrasco; este poder nom se identificava com o seu escarnecimento”. (3).

O detido aparece para declarar com a sujidade de cinco dias sem se lavar nem descansar. Tiram-lhe os cordons dos sapatos e o cinto das calças que arrasta. É o resultado da longa sessom de maquilhagem do culpável. Assim apresentado e desumanizado, o assunto penal já nom é nem de “tratamento terapêutico” de reinserçom social e toda essa metodologia senom mais bem –como ironizou Loïc Wacquant- de tratamento de resíduos. (Recordava o ex-preso independentista Manuel Quintáns as palavras do director do cárcere Modelo de Barcelona em 1941: “Tendes que saber que um preso é a dezmilionéssima parte dumha merda”).

Perante ele, os juízes e fiscais vestem com o uniforme dos justos. Com eles toda essa panóplia de cadeiras hierarquizadas, papéis timbrados e linguagens fossilizadas, que nom estám aí senom –dizia Foucault- para provarem a inocência do próprio tribunal. Finalmente, “os juízes nom esperam que o acusado impugne umha tese, e menos ainda que refute factos; solicitam-lhe que corrobore um sistema do qual somente possuem um fragmento, e cuja totalidade querem que o acusado reconstrua de forma apropriada (…) porque, antes do que reprimir um crime, os juízes procuram (…) certificarem a realidade do sistema que o fijo possível (4), o moto imóvel, o seu Estado espanhol.

Enfrente, a justiça em mao-comum, rosaliana. A “justiça de carvalheira” e o “exército de árvores”. A única que sempre tivérom as que, como o labrega do quadrinho de Castelao, pedem a Deus “que nos libre da xusticia”.

NOTAS

1. P. Bourdieu, Cosas dichas, Buenos Aires, 1988, p. 90
2. Também através, por certo, da nom-falseabilidade. A tortura  é estrutural porque criárom um espaço de impunidade –também lógico- no que é impossível demonstrar nada. Destruem –por dizê-lo doutro jeito- o marco lógico que permitiría verificar a existencia de torturas.
3. M. Foucault, Vigilar y castigar, Madrid, Siglo XIX, 1994 (1975). P. 58.
4. C. Lévi-Strauss, “El hechicero y su magia”, Antropología estructural, Buenos Aires, Eudeba, p. 157. Que Lévi-Strauss fale do povo zúnhi, e nom do Estado español, é algo impossível de distinguis neste fragmento.

Noite Boa de 2013, Terra Ancha.

Mulheres, esfolhas e repúblicas concelhis

Carlos C. Varela

“… é un asunto de dereito consuetudinario

que non ten nada que ver nin co código

civil dos españois nin coa política”.

M. MANDIANES CASTRO (1)

Queixava-se Manuel António nos anos vinte do esmorecimento da indústria dos prateiros de Padrão, “mais cada vez que atopo a un d’os operarios que aínda a siguen, eu penso ver un rezagado d’o século, medio artesán e medio artista, según quería a vella arela, que teima defender n-os nossos tempos os derradeiros esteos d’unha conceición mais humán e dinificadora d’o traballo e que houbera merecido o cordial aludo d’a santa palabra de Mathma Gandhi”. (2)

Não abundam na nossa Terra as referências ao independentista indiano, cuja luta desobediente se reduz muitas vezes à sua versão sloganizada. Ainda, procura-se paradoxalmente nele uma justificação de passividade, quando era um homem que assegurava que “existe um mal que é pior que a violencia: a covardia”. Para mudar isto, recentemente Joám Evans Pim (3) recordou a aposta de Gandhi num soberanismo integral, relacionando as incessáveis fiandeiras indianas que desafiaram o Império Britânico com a democracia paroquial galega. As fiadas organizadas na Galiza polas mulheres, e outros trabalhos-diversões colectivos como as esfolhas, foram umha fonte inesgotável de criatividade popular: músicas e danças, cantigas, desafios, adivinhas, jogos, contos… E também –como observou Nicolás Tenorio nas de Viana do Bolo- espaços de acertados debates e deliberações sobre os assuntos comunais.

Todo isto fez que o poder visse os fiadeiros como uma intensidade autónoma perigosa que devia diluir. A antologia dos documentos desta repressão é inesgotável: começam no s. XVI nos sínodos de todos os bispados galegos e só se detêm a meados do s. XX, quando se deixa de cultivar o linho. As autoridades criticavam sobretudo que o linho dava “demasiada” autonomia económica às mulheres que, alias, eram as que organizavam e controlavam os fiandeiros como um espaço festivo e promíscuo. “Ayuntamiento de sexos”, “juntas infernales”, “diaboli festum”… todo o repertório do imaginário do aquelarre era mobilizado contra a autonomia das fiandeiras.

Um dos agentes desta repressão foram os jesuítas, que gostavam de comparar o Reino de Galiza com as colónias de América. Sobre estes indígenas de aqém-mar escreverá Pedro González de Ulloa todo um involuntário programa político: “uno por uno son afables y dóciles; en comunidad, suevos; capitaneados, ostrogodos y a pelotones, portugueses, con quienes confinan”. Nesse mesmo livro, aponta acerca dos fiandeiros que ele próprio perseguia:

“El comercio del otro sexo es comúnmente con lino, que benefician y venden en rama o en tela. Es laborioso sin duda, pero útil, si a esto no se le añadiese muchísimo de delincuente. Guardo silencio por decoro debido a las señoritas mujeres”. (4)

O clero compostelano não se conterá tanto, e na sua condena das fiadas vê-se bem como consideravam tão perigosa e autonomia sexual das mulheres quanto a económica:

“en muchas partes convocan las madres de familia a otras mujeres por la mayor parte solteras, y a que las más licenciosas concurren en mayor número y con más prontitud y gusto, no tanto por hilar cuanto por ejecutar más libremente, llegando la noche, sus peligrosas deshiladas, porque a este tiempo concurren los jóvenes, particularmente aquellos que con alguna o algunas tiene amores peligrosos o acaso perniciosos a la honra y conciencia de unos y otros”. (5).

A esta pequena indústria rural soma-se, entre os homens, uma forte emigração atlântica e o recrutamento forçoso para as guerras espanholas, de modo que a meados do s. XVIII por volta de 15% dos fogares do noroeste galego estavam geridos por mulheres solteiras. Nesse contexto emerge entre o poder na Galiza a ideia disso que Foucault chamou o “grande encerro”, a proletarização forçosa das mulheres que não estivessem sob o controlo de alguma autoridade masculina. Em Návia de Suarna, por exemplo, entre 1793 e 1804 foram levadas perante os tribunais 41 moças; “siendo justo que el pueblo se exterminase de mujeres de tan relajada conducta”, lê-se na condena ao desterro de Rosa Díaz (6). Se o grande encerro não foi mais adiante foi, entre outros fatores, polo dessinteresse das autoridades locais, que ignoravam os mandatos estatais e da Igreja. Ninguém dissolve os fiandeiros, e a Diócese de Santiago queixa-se de que “tales excesos crecían con la indolencia de las justicias, que toleraban en las repúblicas concejiles”. (7)

***

Parece que há relação entre a autonomia feminina e a democracia paroquial. Contudo, os concelhos abertos eram território de homens. No concelho aberto de Pedrafita do Zebreiro participavam assim: “Se estám ele e ela, vai ele; se esta a mãe e um filho de 17 ou 15 anos, ou mais, vai o filho. Se só está ela, vai ela”, explicava o pedáneo da época. (8). A tarefa de representação tomava-o o homem da casa, mas pode que os fiandeiros fossem um espaço onde elaborar a influência das mulheres nos assuntos públicos. Em todo caso, de que se falaria nessas repúblicas concelhis? Iriam além dos assuntos meramente locais?

Não há documentos nem atas dessa democracia oral –polo menos dos concelhos mais recentes-, mas há lembranças. Por fortuna Manuel Garcia Barros ‘Ken Keirades’ tivo a ideia, na sua não declarada autobiografia, de reproduzir uma conversa durante uma esfola na sua casa de Berres, a começos de s. XX.

Falam o seu pai e uns vizinhos, e é uma testemunha impagável. Tratam das eleições, do Estado ‘providência’, da guerra, do cárcere… É longa de mais para reproduzir aqui completa, mas paga a pena citar algum trechinho, com a certeza de que é bem mais profunda do que qualquer sessão do parlamentinho (é sabido que o trabalho manual ajuda a pensar). Mas deixemos que o Mingos tome a palavra:

“As eleucións tal e como se veñen facendo, son unha farsa noxenta (…). A nosoutros póñennos aquí a pelexar, e arriba enténdense os uns cos outros, e pra nós a conta é sempre a mesma: pagar. Eu iría a votar de moi boa gana, pro non por Xan nin por Pedro, senón por botalos abaixo a todos. ¿Para qué nos sirven a nosoutros os gobernos? Non vexo pra qué, non sendo pra quitarnos os cartos.

(…) Se se desfán os camiños, nosoutros temos que arranxalos; se desmora unha fonte, nosoutros temos que poñela a avío: lavadeiros temos os que nós puxemos”.

Os labregos de Berres (na Estrada) ainda não conheceram a “incompetência planificada”, e não cientes das suas capacidades. O seu apartidismo não tem nada a ver com o apoliticismo reacionário: é rebelde. Continuam a debater se o Estado dá realmente em serviços (justiça, ensino…) tanto como rouba em impostos às classes trabalhadoras, e de aí passam a questionar o militarismo patrioteiro:

“En canto ó Exército, eu non sei se será unha cousa necesaria. Dícennos que é para defender a patria. Pro iso da patria segúraseme unha cousa algo  confusa, e hai muitos que pensan que a patria son eles. A patria, din os libros de escola, é a terra onde nacemos, e coido que non está mal dito. Mais o que eu vexo é que moitos o que queren é chupar dela; e cando nos arrincan os fillos para defender á patria, non é máis que para defender os privilexios de uns e as bicocas dos outros. Aí estamos coisa guerra de Marrocos, que enxamáis se acaba, sacrificando homes e diñeiro que non ten traza”.

Resolvem que ir votar ou não é o de menos, pois só eles próprios, auto-organizando-se, poderão lavrar uma Terra Livre. Vão mais lá do conhecido “libertarismo espontáneo” galego, meramente reactivo, e propõem ideias concretas, mesmo atacando a indignidade do cárcere:

“o importante é que os labradores señan sociedades en cada parroquia, para se defenderen e tratar de arranxar os seus asuntos, sin depender de caciques nin da sua culimaia, como teño escoitado que se fai noutras partes do mundo. (…)

O mellor sería –di Mingos- que non nos disen nada, pro que tampouco nolo pedirán. Que nos deixen en pas, que xa nos arreglaríamos, pola conta que nos tiña.

-Eu xa tiña pensado niso –diso o Lourenzo-, e coido que non debía  haber máis que parroquias, con libertade de poder axuntarse en federacións, ou como millor visen, conservando cada unha o seu ser.

-Todo iso é moi bonito –ouservóu o Xorxe-, mais eu non sei cómo resultará a cousa. Esquencedes que somos de mala condición para nos levar ben uns cos outros, e sin autoridade, a máis de que tampouco estamos preparados.

-Sí –contestou Mingos-. Somos de mala condición, e inorantes, pro somos como nos fan. Asústannos con todo, facéndonos vivir apouquentados. Diste xeito fanse escravos, servos, xente amergurada, pro non se fai xente boa e útil. A xente faise espelida e boa con educación e convencimento, non con ameazas. E algún que se fuxise da razón, xa buscaríamos maneira de facelo voltar ó rego, sin necesidade de cárceres; a nosa xustiza asegúrovos eu que había ser máis xusta que esa que se nos fai escrebindo nos papés”. (9)

Terra Ancha, 5 de dezembro de 2013

P.S: Cousas da telepatia carcerária, poucos minutos depois de rematar este artigo chegou-me um feixinho de cantigas medievais de parte de Ernesto Vázquez Souza, sobre os concelhos: os urbanos e controlados e os abertos e democráticos. Destaca uma de Pero de Armea que, embora seja de escárnio, retrata uma mulher a falar na assembleia:
“Vós andades dizend’em concelho

Que sobre todas parescedes bem;

E com tod’esto, nom vos vej’eu rem, (…)”

Depois de tudo, não é o mesmo temor masculino perante a mulher pública que está trás a perseguição dos fiadeiros? Primeiro a retórica da mulher falangueira, depois a do aquelarre.

NOTAS

1. M. Mandianes, O río do esquecemento, Vigo, Xerais, 2003, p. 174
2. Manuel Antonio, “Cousas de Padrón”, Galicia, 12/4/1925
3. J. Evans Pim, “Gandhi na eira”. O Golpe. Revista de Pensamento Arredista, nº 2.
4. P. González de Ulloa, Descripción de los estados de la casa de Monterrey en Galicia, Madrid, CSIC, p. 28.
5. Arquivo Diocesal de Santiago, Sínodos, 1730, leg. 1214.
6. P. Saavedra, La vida cotidiana en la Galicia del Antiguo Régimen, Barcelona, Crítica, 1994, pp. 252-256
7. Arquivo Diocesal de Santiago, Sínodos, 1740, leg. 1215.
8. C. Lisón Tolosana, Antropología Cultural de Galicia, Madrid, Siglo XXI, 1974 (2ª edición), p. 116-117. Há abundante informação sobre o concelho abertro até os anos 60 nas páginas 56-58 e 113-123.
9. M. García Barros, Aventuras de Alberte Quiñói, Vigo, Castrelos, 1976 (2ª ed), PP. 231-243

Frutos selvagens

Carlos C. Varela

Mui pouco se tenhem apreciado na Galiza os frutos selvagens, sobretodo em comparaçom com outros países europeus como a França ou Alemanha. Talvez porque a nossa tardia e raquítica industrializaçom nos deixasse a meio caminho nessa viagem de ida e volta, que começa distinguindo-se da rarália para posteriormente ré-apropriar-se dela para os novos usos burgueses. Amoras, arandos ou morangos foram considerados apenas como umha espécie de comida-brinquedo para crianças, à par das filhoas de courelos ou os caldos de saramagos. E ainda, amiúde desconsiderados por alguns adultos que lhes chamavam “comida dos lagartos”. Aparecem, porém, como presente nos encontros eróticos: “amorinhas das silveiras, que eu lhe dava ao meu amor”, cantava Rosalia. Alimentaçom selvagem própria desse topos do erotismo tradicional que, desde Tristám e Iseu, coloca o amor à margem da civilizaçom. Na floresta de Morrois que vam comer os namorados senom amoras e arandos? Mesmo se intensificam as ressonâncias em lugares como Boaço, onde a ir “às moças” lhe diziam “amorear”. Prazer infantil ou de moceio, os frutos selvagens só entram na mesa adulta através do sabor grave e masculinizante do álcool: licores de guindas, de abrunhos…

Se o gosto, junto com o tacto e o olfacto, é relegado ao mais fundo da hierarquia dos procedimentos legítimos de saber; os frutos selvagens correm parelha sorte na hierarquia culinária: estám mais a carom da alimentaçom dos animais do que das pessoas. E, porém, com este humilde saber-sabor escreveu H. D. Thoreau estas formosíssimas linhas, de grande calado filosófico: “Os frutos nom proporcionam o seu verdadeiro sabor a quem os compra nem a quem os cultiva para o mercado. Só há um meio de obtê-lo, mas poucos o empregam. Se quigerdes conhecer o sabor das gaiubas, perguntai ao vaqueiro ou à perdiz. É um erro vulgar supor que tendes provado as gaiubas senom as tendes recolhido. Umha gaiuba nom  chega nunca a Boston; ali nom as voltárom ver desde que cresciam nos seus três outeiros. À parte da ambrosia, o essencial do fruto perde-se com a pelugem desprendida com o roce no carro do mercado, e os frutos convertem-se em provisons”.

No ventre de madeira da sua cabana à beira do lago Walden, H. D. Thoureau adverte contra um dos paradoxos fundacionais da Modernidade: a pretensom impossível de comprar um dom. A sociedade inteira, no capitalismo, converteu-se nessa criança das Confissons de Rousseau: pobre e tristeiro, levava dias a fitar para o escaparate dumha pastelaria até que, um dia, umha senhora lhe dá umhas moedas para que “merques o que queiras”. O neno, desconsolado, botou a chorar. Ele o que queria era que lhe regalassem um pastel. Enquanto se pretende solucionar essa frustraçom generalizada através de supermercados de dons e software da graça, o poço afunda-se mais e mais. Só admite ao jeito de Kraus, umha saída práctica e cheia de silêncio. Entretanto, na Silveira dalgum bosque, há-de estar-se rindo Thoreau com a boca manchada de amoras. “Já vos dixem que nunca, jamais, poderedes mercar umha gaiuba”.

28/10/2013

Do escessivo amor das Montagnais-Naskápi

Carlos C. Varela

Há muitos anos as naskápi viviam felizes na parte oriental da península do Lavrador, quando esta ainda nom se chamava assim. Eram gente nómada que vivia da caça e a pesca, desprezando o egoísmo e as hierarquias.

Até que chegou a colonizaçom do homem branco. Este, preocupado polo selvagismo da naçom Montagnais-Naskápi, elaborou todo um programa de civilizaçom. O homem branco estimava a generosidade e espírito de coperaçom dos naskápi, mas preocupava-lhe –como se nom fossem a mesma cousa- o nulo interesse que tinham na propriedade privada, na dominaçom masculina ou em qualquer outra autoridade.

O homem branco enviou Paul Le Jeune, jesuíta para além de homem e branco, para tam importante missom. A primeira liçom do seu programa civilizatório foi inculcar-lhes aos homens naskápi o elementar princípio da superioridade masculina, a propriedade das mulheres, e a fim do bárbaro costume da uniom livre e o singelo divórcio.

Como mestre metódico que era, Le Jeune apontava os progressos dos seus alunos num diário: “Dixem-lhe –a um homem naskápi- que nom era honorável para umha mulher amar qualquer um que nom fosse o seu marido, e porque este mal estava entre eles, ele próprio nom estava seguro de que o seu filho, que estava presente, fosse o seu filho. Ele contestou: “Você nom tem juízo. Vocês os franceses amam só os seus filhos; mas nós amamos todos os filhos da nossa tribo”. Comecei a rir –escreve Le Jeune- vendo que ele filosofava como os cavalos e mulas”.

A seguinte liçom foi a de rematar com o bárbaro igualitarismo naskápi e criar as necessárias autoridades e os imprescindíveis chefes. Chefes como os homens brancos, e ainda que entre os naskápi nom havia brancos, sim havia homens. O primeiro problema das primeiras autoridades foi a de pôr ordem entre as mulheres. Para a liçom, o governador da Nova França proporcionou as subvençons necessárias.

Mas as mulheres naskápi, que nom conheceram outra autoridade do que a da liberdade e o bem comum, fugírom dos seus instruídos homens. Alguns deles, os menos dotados para o estudo, tentárom marchar dos povoados coma elas, mas os jesuítas ameaçárom com a prisom masculina. O novo centro educativo dos naskápi. Le Jeune, diligente, aponta no seu diário: “Actos de justiça como estes nom causam surpresa na França, porque é comum lá que a gente actue dessa maneira. Mas entre esta gente (…) onde qualquer um se considera de nascimento tam livre como os animais selvagens que rondam os seus vastos bosques (…) é umha maravilha, ou talvez umha milagre, ver obedecer umha ordem peremptória ou que se realize um acto de severidade ou de justiça”.

Pouco a pouco a civilizaçom ia entrando na naçom Montagnais-Naskápi, e os selvagens transformando-se em cidadaos cristaos com os que poder manter relaçons comerciais estáveis no negócio peleteiro. Nom obstante, um obstáculo continuava a impedir o avanço pedagógico: o excessivo amor que os naskápi lhe tinham às crianças e que lhes impedia bater-lhes. Le Jeune recolhe gozoso no seu diário a que foi a sua mais importante vitória: a primeira vez que golpeárom publicamente umha nena.

E assim foi como, com paciência e meticulosidade pedagógica, o povo Montagnais-Naskápi abandonou para sempre o selvagismo para abraçar a civilizaçom do homem branco e o seu justo amor.

NOTA: O Diário de Paul Le Jeune foi resgatado pola antropóloga Eleanor B. Leacock no seu Myths of Male Domination: Collected Articles on Women Cross-Culturally, Nova Iorque, Monthly Review Press, 1981.

Terra Ancha, 5 de novembro de 2013

O direito de autodeterminação da cozinha

Carlos C. Varela

“Para peixe fresco Vigo

para chocho Redondela

para camarons Moanha

para caciques Ponte Vedra

Uah! Lalalalailalala!”

As configuraçons identitárias modernas, com base no estado-naçom, continuam a ser alheias para muitas das indígenas galegas que sofrem os seus efeitos. Nas expressons dos velhos sobrevivem os restos do principal eixo identitário que ordenava o mundo antes do nacional: o religioso. Assim, do que nom fala galego di-se que “nom fala cristao”; defende-se os marginados alegando que “também som cristaos”; e os outros do mundo mágico som os mouros.

Quanto aos países, os labregos foram tradicionalmente mais bem ‘confederalistas’, sentiam-se cómodos organizando as suas fílias e fobias nas antigas coordenadas pré-nacionais: “Galegos e asturianos, primos irmâos”, “Castelhanos de Castilha”… E com a língua primava mais bem o ‘internacionalismo’ eis esse gosto de gabar-se de que o catalám ou o italiano “se entendem bem”. (Condutas que confirmam, enfim, as teses de Burke: o campesinato nom se identifica com estados-naçons senom com as “regions naturais”; e quanto à língua a identificaçom funciona mais por famílias lingüísticas do que por idiomas). Mas com a comida… com a comida o ‘independentismo’ ou ‘soberanismo’ é inegociável. Passe que os netos falem o castelhano, mas que rejeitam o queijo do país… Tam forte é essa identidade que, por exemplo, quando o milho híbrido substituiu o do país, este cereal perdeu o seu carácter sagrado e os seus usos rituais. Nom só porque o híbrido nom se emprega na mantença humana, senom porque nom é do país.

Elías T. Feijóo gosta de fazer-lhe à gente o que ele chama “um test identitário perralheiro”. Pergunta-lhes, como galegos, de qual dos seguintes ingredientes nom poderiam prescindir no nosso menu identitário: a língua, a paisagem ou a comida. Nem que dizer tem que os resultados costumam impugnar o tradicional “filologismo” das elites nacionais. Nem bandeiras, hinos ou cerimoniais de Estado, a nossa identidade indígena continua a cozinhar-se –e nunca melhor dito- noutra parte.

Laia-se Eduardo Galeano de que “a indústria está a colonizar os padais do mundo”, arruinando essas “festas da vida” que som as comidas. Há que defender, pois, “o direito de autodeterminaçom da cozinha: sagrado direito, porque na boca tem a alma umha das suas partes”. A alma, e também a Terra e a revolta. Nom em vao, os versos mais duros de todo o nosso cancioneiro de combate, os da disputa de Suso Vaamonde, vam precedidos dos que encabeçam este artigo, apologia da confederaçom tribal, alimentar e anti-caciquil. Até o de agora, a iniciativa levavam-na os contra-revolucionários do “regionalismo de lacom com grelos”; mas o soberanismo alimentar –com a singela efectividade dum dito ou um conto- está a demonstrar que é um imelhorável abre-latas para a tomada de consciência nacional.

28/10/13

Soberanismos sustentáveis

Carlos C. Varela

1. Nas montanhas de Qandil o jornalista Leandro Albani entrevista o comandante Harum, militante do PKK. Este explica-lhe como em 1998 o movimento de libertaçom nacional mais importante do mundo virou do marxismo-leninismo para umha estratégia de democratizaçom radical inspirada em doutrinas libertárias como as de Murray Bookchin. “Temos diferenças –explica Harun- com os partidos nacionalistas curdos porque eles procuram a soluçom criando um Estado-Naçom e nós propomos a vida comunal”. No Sexto Congresso do PKK “tínhamos duas soluçons: guardar a nossa ideologia clássica e deixar o socialismo, ou transformar o socialismo no socialismo comunitário. Escolhemos a segunda ideologia e chamamos-lhe confederalismo democrático. Graças a esta transformaçom ganhamos mais força porque demos umha resposta às necessidades dos povos. Por exemplo, a unidade destas comunidades tem a sua própria autodefesa, diplomacia, a sua economia soberana e autosuficiente, a sua própria autoadministraçom e instituiçons culturais. É umha sociedade mais forte e organizada, estamos a comprovar que sem Estado e com a nossa própria força autónoma podemos criar dinâmicas mais democráticas. Sobre estes princípios a sociedade pode existir e desenvolver-se. Estamos mostrando ao mundo que sem tomar o controlo do Estado podemos fazer todo isso”.

2. Georgia Bekridaki é activista da rede “Solidariedade para todos”, a resposta colectiva perante o desmantelamento de Grécia e o salve-se quem poda”. Som já mais de 270 grupos de solidariedade social autogeridos, que funcionam de jeito assemblear. “Nom é caridade –aclara Bekridaki- senom solidariedade com compromisso. Som pessoas que se ajudam e se comprometem contra a injustiça e som conscientes de quem som os culpáveis desta situaçom. O lema é auto-organizaçom, solidariedade e resistência”. Ideias que se materializam na “criaçom de armazéns de medicamentos (…); comedores sociais e distribuiçom semanal de alimentos; mercados de troco (…); bancos de tempos (…); assessoramento jurídico para afrontar os empréstimos de bancos; cursinhos educativos nos que se forma numha cultura alternativa e em favor da saúde… qualquer cousa que poda ajudar os demais”.

3. O jornalista uruguaio Raúl Zibechi bem de passar umhas semanas na “escuelita zapatista” em Chiapas, onde comprovou sobre o terreno o crescimento e maduraçom do tecido social autónomo que cultiva o zapatismo. Nom assistiu a grandes conferências, mais bem aprendeu fazendo, compartindo os trabalhos de umha família campesina. O EZLN arrincou-lhes a terra aos ladrons latifundistas e estabeleceu nelas comunidades autónomas. Combinam –como na Galiza tradicional- a terra em mao comum e a pequena propriedade familiar. Terra “para poder trabalhá-la em individual ou colectivo, mas sempre cuidando que o benefício dum nom seja polo prejuízo aos outros”. Educa-se para evitar os monocultivos, diversificar cultivos e garantir a soberania alimentar. Com a venda de excedentes e produtos comerciais como o café obtenhem dinheiro para mercar o que precisam; mas nom o devolvem ao circuito capitalista, senom que compram nas tendas zapatistas. No serviço comunitário de saúde incidem na prevençom, e para as doenças comuns tenhem mui em conta a sabedoria tradicional conservada polas mulheres. Os trabalhadores do seu sistema educativo nom cobram: a vizinhança ocupa-se das suas terras e animais para que nom lhes falte a mantença. E nestes espaços autogeridos medra a democracia, nas Juntas do Bom Governo, autênticas escolas do bem comum nas que as pessoas se vam rotando. Porque a política é algo demasiado importante como para deixá-lo em maos dos políticos.

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Apenas três exemplos, bem diferentes entre si, de soberanismos sustentáveis: construçons mancomunadas de Vida, à margem e contra o Capital. Em comum, umha democracia radical cultivada no bem comum, e que começa no primeiro chanço da cadeia alimentar da sociedade. Tecidos autónomos, para umha reproduçom social em valores opostos aos do Capital, e que nom dependem das marejadas eufórico-depressivas dos ciclos eleitorais.

Na Galiza também há em marcha duzias de experimentos sociais nestas coordenadas. Ainda que de momento estám dispersos, ham crescer. Por necessidade ou convicçom, agora que a luta pola vida e a luta pola vida digna som já a mesma. Porque nom se pode conseguir a liberdade sem começar já a viver livremente; e para isso necessitamos bases materiais: maos e Terra.

7/11/13

Cosmopolíticas galegas: a saraiva e o nuveiro

Carlos C. Varela

“De Espanha, nem bom vento nem

bom casamento.”

A distinçom que Chantal Mouffe (1) efectua entre “a política” e “o político” abre as portas à compreensom repolitizadora das práticas de pessoas e sociedades ainda nom assimiladas pola modernidade capitalista. Enquanto a política seria o regulamentário tabuleiro de jogo no que a modernidade negocia os seus conflitos reconhecidos como políticos (eleiçons, parlamentos, manifestaçons…); o político varia a ser a dimensom ontológica do antagonismo que em toda sociedade distingue os “amigos” dos “inimigos”, o “bem” do “mal”. Duas dimensons que nem sempre se correspondem nem espalham. Cumpre para compreendermos a conflitividade da Galiza tradicional pois, desprendermo-nos disso que Bourdieu chama a “doxa politológica”, que “fai da eleiçom política um juízo, e um juízo puramente político, ao utilizar princípios explicitamente políticos –e nom os esquemas práticos do éthos por exemplo- para dar umha resposta articulada a um problema entendido como político” (2). Mas nom para acreditar mecanicamente, como fai o pensamento ilustrado, que as indígenas sejam apolíticas (com o conseqüente corolário de reduzir todas as suas formas de protesto ou resistência a “superstiçons” ou “erros” e “confusons”); senom mais bem para entender que os seus conflitos se expressam noutras partes e noutras linguagens: as suas.

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Embora o refrám que encabeça este artigo se pode ouvir na geografia galega – compilaçons já clássicas como a de Zamora Mosquera assim o incluem (3)- quase sempre se qualifica de exclusivamente “português”. Sem dúvida porque se considera demasiado explícito como para ser galego; o que em parte é certo, por quanto o referente de oposiçom tradicional costuma ser “Castela” e nom “Espanha”. Mas o que interessa sublinhar aqui é como o antagonismo se inscreve na própria climatologia: de Espanha apenas podem vir vendavais… Peter Burke lembra a anedota dos camponeses bretons que se rebelaram em 1675 contra a gabelhe, em cujo Code Paysan deixam escrito que “É proibido, sob pena de correr baquetas, dar refúgio à gabela e aos seus filhos… polo contrário é permitido fazer-lhe de todo, como se lhe faria a um cam raivoso”. Isto é, pensavam que o imposto que gravava fortemente o sal e contra o que luitam é umha pessoa. (4). Trata-se de protestos pré-políticos? Pudera ser, mas também se encontram no mundo rural fenómenos que mais bem fam pensar num “para além da política”.

“Há três cousas –di um popular proverbio europeu- nas que nom podes crer: o rei, o clima e o mar”. Costuma-se sinalar na antropologia política das sociedades rurais que o campesinato percebe e considera o poder que o explora como umha constante ecológica negativa: o Estado vem roubar o fruto do trabalho e da Terra através de impostos do mesmo jeito que a saraiva deita o trigo e estraga a colheita. Sem ser umha análise completamente falsa, tem-se abusado dela, entalando o campesinato num perene fatalismo que nom se corresponde com a realidade. Que o poder se inscreva até no cosmos nom quer dizer que a gente se resignasse automaticamente.

Os homens e mulheres que acudiam à sega realizavam um rito consistente em deixar, na fronteira com Castela, pedras num milhadoiro em representaçom das ânimas dos devanceiros, pois “nom podiam atravessar os lindes. Acompanhavam os seitureiros polos caminhos da Galiza, como quando a gente ia aos santuários. Havia que dizer-lhes aos antepassados que um marchava” (5). Simbolizava-se assim a Galiza como território cosmopolítico diferente de Castela, onde os defuntos nom querem entrar; diferente e oposto, com umha conflitividade, aliás, de “jogo de soma zero” (6): necessariamente, a fartura castelhana acarreta a carestia galega. Dizia-se que quando a estrela padeira (Vénus) saia pola beira de Castela, nesse ano na Galiza passaria-se fame por mor das cativas colheitas, indo a abundância para a meseta. Porém, se nos próprios ritmos dos astros se reproduzia a dominaçom política, nom era por umha crença nada da “superstiçom”, senom de umha experiência histórica vividaumha e outra vez. Os segadores –os galegos mais expostos ao antagonismo- viam como o seu suor enchia os celeiros alheios, enquanto eles voltavam à Terra num trem do gado ao berro de “Pasajeros al tren, y gallegos también…”.

Da nacionalidade do demo fala Carlos Sixirei na sua monografia sobre Xavestre (Traço): “O feito de que o demo se mostre às vezes com aspecto de senhorito ou Deputado segundo a ideia que os mais velhos de Xavestre tenhem de como se viste um Deputado, e falando castelhano, é algo mais que umha casualidade” (7). Anos depois Baldomero Iglesias ‘Mero’ voltará recordar no prólogo dum livro de lendas galegas que “é interessante ressaltar que os demos e mouros, quando som maus, tenhem o costume de falar castelhano estabelecendo umha barreira lingüística que personifica certa ruindade, mesmo nesse mundo do fantástico!” (8). Nom admira, polo tanto, que o nuveiro, o demo que trai as chuvas à desora e a saraiva destrutora, more em Castela (9).

Que as labregas nom caiam na resignaçom demonstra-o o amplo repertório de práticas que despregavam para a resistência quotidiana, mesmo contra a climatologia. A seca combate-se através da magia: tocando o pandeiro de quatro maos, tangendo os sinos com um ritmo especial, com rituais com as pedras da chuva ou, como na Luanha, alegrando o santo correspondente preparando-lhe um encontro amoroso com umha santinha (10). Também contra a saraiva e os tronos. Federico Estévez, crego de S. Martinho de Justáns (Ponte Caldelas), pretendeu apropriar-se destas práticas e “nacionalizá-las” em 1917, quando constrói no monte Pedreiras um moderno menhir propiciador de chuva, no que chantou umha bandeira espanhola e umha cruz. Com a morte do crego foi-se também a eficácia desta magia estatalizada. Uns anos antes, em 1897, o bispo de Ourense doara-lhe ao Museo Arqueológico Provincial algo que nom era seu: os “pelouros” de Nocelo da Pena (Sarreaus), umhas inscriçons romanas sobre a Civitas Limicorum que as labregas empregavam contra o pedraço e a saraiva. O comité ilustrado encontrou-se com a paróquia em desobediência, convocada a golpe de sino e liderada pola mocidade e as mulheres. Tivêrom que recorrer à violência da Guarda Civil para consumar a expropriaçom, e ainda se encontrárom com um boicote à hora de transportar o botim: ninguém das paróquias próximas queria emprestar o seu carro e os seus bois para levar os pelouros (11). No Zebreiro conta a tradiçom que em várias ocasions quijo Castela levar para Valhadolid e outros lugares as relíquias do convento, mas nunca pudérom porque os bois que junguiam o carro nom caminhavam por muito que lhes afalaram (12).

Fosse tronante ou Guarda Civil, o povo passava à acçom directa para defender-se. Contam que em Probaos (Cessuras) se desfigérom do tronante –o demo das tormentas- combinando a magia e a força física. Reunidos os vizinhos numha eira, o crego fijo-o baixar do céu a golpe de responso: primeiro atirou-lhe a enorme faca de fazer os raios, depois as gigantescas socas com as que produze os tronos e, afinal, entre um brado demoníaco, caiu do céu o pequeno e peludo demo. Os homens, malho em mao, rematárom-no a golpes. Ainda hoje se pode ver a sua tumba no cemitério, com duas lousas chantadas; e quando vem vir a trevoada, os vizinhos advertem:

Santa Bárbara bendita,

que no céu estás escrita,

aparta a nuvem negra desta terra

que há enterrado um

aí, no San Joám de Medela (13)

NOTAS

1. Chantal Mouffe, En torno a lo político, Buenos Aires, F.C.E., 2007. A distinçom conceitual é de clara inspiraçom heidefferiana.

2. Pierre Bourdieu, Meditaciones pascalianas, Barcelona, Anagrama, 1999, p. 94

3. F. Zamora Mosquera, Refráns e ditos populares galegos, Vigo, Galaxia, 1972

4. Peter Burke, La cultura popular en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1991, p. 121. Burke matiza que poderia tratar de umha falsificaçom posterior para ridiculizar o protesto. Contodo, na Galiza contamos com algumha anedota parecida.

5. M. Mandianes Castro, Loureses. Antropoloxía dunha parroquia galega, Vigo, Galaxia, 1984, p. 33

6. Há que matizar que para ser exatamente um conflito de soma zero a fartura galega teria que acarretar a desgraça castelhana, o que nom aparece no folclore.

7. Carlos Sixirei Paredes, San Cristobo de Xavestre, Sada, Ediciós do Castro, 1982, p. 188

8. Xosé L. Rivas Cruz e Baldomero Iglesias Dobarrio, Somos lenda viva, Lugo, Citania de Publicacións, 1996, p. 15

9. F. López Cuevillas, V. Fernández Hermida e X. Lorenzo Fernández, Parroquia de Velle, Compostela, Seminario de Estudos Galegos, 1936, p. 229. Nessa zona ao nuveiro chamam-lhe escoler.

10. A. Suárez, Luania, Vigo, Galaxia, 1979, pp. 74-76

11. M. Macías García, Civitas Limicorum, Ourense, Imprenta A. Otero, 1904

12. X. L. Rivas e B. Iglesias, op. cit, p. 44

13. Ibid, pp. 200-201

(22/outubro/2013)

Cunqueiro on the road

Carlos C. Varela

Para os pais da Urxa

“Tínhamos o depósito de gasolina quase a zero, o estômago vazio; a bexiga, cheia. A uns vinte e cinco ou trinta quilómetros ao Noroeste de Brattleboro, paramos almorçar num péssimo restaurante de estrada chamado Dot’s. COMIDA E GASOLINA, diziam acertadamente uns letreiros na cuneta e aquela foi a ordem na que decidimos satisfazer as nossas necessidades”. Com só estas poucas linhas Paul Auster chanta-nos perante um mundo, o do “taylorismo gastronómico” como lhe chama C. Fischler, que é cada vez mais o nosso. Da “comida boa para pensar” ao “repor o depósito”.

No alimento galego arremoinhava-se todo um mundo. Do pam, alimento por antonomásia, conhece-se toda a sua vida e processo. Numha relaçom de reciprocidade generalizada (“Touporroutou, para que é o caldo? / Touporroutou, para dar-lho aos homens / Touporroutou, para que som os homens? / Touporroutou, para sachar no milho”), o pam é um contra-dom da natureza só após ser generosamente regado com o suor da gente. Sementam-se os campos de pam, segam-se, malham-se, limpam-se, amassam-se e cozem-se, nom sem antes fazer-lhe umha cruz para desgosto dos cregos e o seu monopólio do mágico. O neno nom sai da casa sem um anaquinho de pam no peto como defesa simbólica, e se comendo cai um anaco ao chao (e, ai! Se isso passa em casa alheia) dá-se-lhe um beijinho antes de comê-lo ou bota-se no lume da lareira para os defuntinhos. Nos antípodas de puritanismos protestantes, cristianizamo-nos porque nos permitírom um Deus que se pode comer.

Nas escassas zonas micófilas do país, a gente desafia a ordem do mundo botando-lhe o dente ao pam de cóbrega, de sapo ou de raposa, enfim, pam do demo, que se asa sobre as brasas da lareira. No Dia de Defuntos devora-se a castanha em rosários de zonchos com a fé, observou Swinburne, viajeiro inglês do s. XVIII, “de que cada umha livrasse umha alma no purgatório”. Símbolo de eternidade em tanto que fruto dumha mui longeva árvore, a castanha no Magusto “além dum prazer, -explica Mariño Ferro-, equivale a umha manifestaçom pública de fé na vida eterna”. E que vamos dizer da matança do porco! Afirmaçom festiva perante a Spánia moura…

Comemos o mundo porque nos constitui comendo-o, enquanto o capitalismo come o que nos constitui. Come, literalmente, marcos, como demonstrou o famoso experimento neurológico no que a mesma bebida, se leva etiqueta de marca, sabe “objectivamente” melhor que sem ela. No fast-food de gasolina e comida, “o alimento –laia-se Fischer- converte-se num objecto sem história conhecida”; dele é emblema, com essa carne picada susceptível de todas as suspeitas, a hamburguesa. A labrega galega, pola contra, conhece a história do seu alimento como a das suas crianças. É como a tia Francisca de Proust, que na casa de Cambray, perguntava pola origem duns espárragos que levava a vizinha numha cesta, como quem pergunta por um vizinho novo, pois “nom os conhecia em absoluto” e nunca se saudaram.

Pobre dum Cunqueiro abandonado num desses cenários que pintou Edward Hopper alambicando-lhe umha poesia impossível para um labrego. À porta do Dot’s dom Álvaro havia pegar volta para procurar assento nas ervas da cuneta. De tê-lo, tiraria do peto um anaco de pam para acompanhar umhas cereijas, como ele gostava; e senom poda que apanhasse umhas amoras ou uns arandos. Nesses silêncios de estrada, entre ruidosas vírgulas de camiom e camiom, ainda lhe havia parolar com algum melro sobre pêras orracas, as personagens de Miranda, ou de quando a comida era comida, os automóveis cavalos, e os americanos índios. Quando ainda tínhamos i(n)dioma para comê-lo.

Cárcere de Topas, 10 de Setembro de 2013.

Antropologia do magusto: Defuntos, castanhas e cabaças

Carlos C. Varela

No século VIII a festa cristiá em honra de todos os santos –que se vinha celebrando desde o s. IV- fixa-se em Inglaterra no primeiro de novembro com o nome de Todos os Santos. Um século depois já se propagara por todo o imperio carolíngio. Desta festa cristiá e, com certeza, da sua mestizagem con outras pré-cristiás, resulto una Galiza a celebraçom de Defuntos e também o Magusto. Castanhas, lume, cabaças e defuntos envolvem-se na festa por excelencia de Outono, que de outra beira do Atlântico chamam Halloween; festa que nos últimos anos, paradoxalmente, se celebra também na nossa Terra, com o éxito do indiano que volta rico da emigraçom. Neste breve texto debulharam-se alguns dos significdos destes festejos.

1. AS ÂNIMAS E O LUME

A cultura tradicional galega, como quase todas, acredita na vida além da morte, crença de importantes consequências práticas na vida cotiá. Poderia-se dizer, sem exagerar, que a relaçom entre mortos e vivos é tam intensa que os defuntos continuam a serem sujeitos ativos e sensíveis da comunidade, cuja opinión é mui importante ter em conta.

Nas celebraçons comunitárias a ‘paróquia dos vivos’ sempre se junta com a ‘paróquia dos mortos’: a música da festa chega acarom das tumbas e as crianças choutam entre os seus antepassados apanhando as canaveiras das bombas. Em muitas paróquias quando há um bautizo o padrinho lança caramelos à saída da missa, que a rapazada apanha enfórica por entre as lápidas do adro. Os agentes da modernidade, que poucas vezes entendem estes vínculos, tenhem ocassionado importantes conflitos por nom respeitarem a paróquia dos mortos. Foi o caso dos mártires de Sofám, en Carvalho, un dos mitos fundacionais do nacionalismo moderno.

Os mortos habitam o nosso mundo. As alminhas conhecem-se pola luz, polo ar, e por certos animais. A apariçom em forma de luz é a mais habitual, também a da abelainha, inseto que procura a luz. Vicente Risco lembrava um formoso conto irlandés, que bem poderia ser galego, no que se lhe di a umha pessoa que vai matar umha avelainha: “E como sabes que nom é a alma do teu avô?”. A associaçom entre este animal e a luz é tal que em Cedeira, aos cabos de vela assentados num cartom que boia sobre o óleo chamam-lhes “mariposas”. Mas as avelainhas, junto com os pâssaros, também som sinais das almas por serem animais aéreos, e desde a Antiguedade a alma entende-se como ânima, alentó. Quando alguém morria ritualizavasse a certificaçom do falecimento colocando-lhe diante da boca um espelho ou vela, para ver que já nom alentava. O bom era que a alma se separasse do corpo com normalidade. Embora o ar do morto fosse perigoso e podía provocar mal de ar –em algumhas comarcas, por prevençom, passam os nenos por riba do lum para purificarem-nos se assitírom a algum enterro-, pior era que a alma ficasse no corpo por nom poder sair, como no caso dos enforcados. (1)

Tomé de Aquino sinalava que os mortos, às vezes, e com licença de Deus, aparecem-se-lhe vivos para instrui-los. Antes de que Bento XVI encerrasse as portas do purgatório a morte galega estaba cheia de almas em pena polos seus pecados: geralmente relacionados com faltas aos deveres comunitarios, ajudas mútuas, ou trampas com os marcos das leiras. Hoje dirá-se que é umha “superstiçom”, mas à mínima comparaçom, vê-se que é um sistema pedagógico de cuidado de bem comum mil vezes mais sábio que o sistema policial moderno. Em Defuntos, pola zona do Èume, o povo sai a cantarlhe às almas para que poidam descansar. A estes cantos Fraguas chama-lhes “lamentos do purgatório”.

Por último, as ânimas tenhem muita relaçom com o lume. Jesús Rodríguez apontou que “os nossos aldeáns crem que quando estám neste mundo tenhem frio e achegam-se ao lume” (2); e em Cervantes tenhem tino de nom apagar o lume porque “na noite de Defentos venhem a quecer-se as ânimas ao cepo que deixárom ardendo na cozinha” (3), o que também fam em Tui. Som práticas que também se realizam en Noite Boa. Fai-se o mesmo quando more alguém na casa, e Madianes recorda que em Loureses botam “anacos de pam ao lumen a lareira para as ânimas” (4); na mesma paróquia a petiçom de mao fai-se perante a lareira, para obter a aprovaçom dos devanceiros (5). Ainda, em algumhas partes o magusto tem o sentido restringido de fogueira na que se asam as castanhas: nom toda a festa, senom sí o lume ao que venhem as ânimas. Por isso em Viana do Bolo “dim que no lume que arde sobre as castanhas é mau cuspir nele, e que tampouco pode apagar-se violentamente; a lenha há-se consumir pouco a pouco e se queda lume quando conclui o magusto deixa-se ardendo, que á a noite das ânimas e venhem quentar-se” (6).

2. AS CAVEIRAS DE CABAÇA

O costume de talhar caveiras polo tempo de defuntos deveu ser mui habitual por todo o País e, porém, é um caso de “nom-objeto” para a etnografía galega clásica. Faziam-se com nabos, melons dos porcos, cabaça, os olas de barro velhas. Talhavam-se-lhe os olhos, nariz e boca de umha caveira e transformava-se em lâmpada pondo-lhe umha vela dentro. Rafael López Loureiro encontrou o costume “estendido por toda a feografia da Galiza com os mesmos condicionantes” (7), e recolhe dados em lugares tam dispares como a sua Cedeira natal, Boebre, Viveiro, o Morraço, Vimianço, Negreira ou Quiroga. E ainda por todo o território da Gallaecia, nas também Castela, Aragom, etc…

A estas lâmpadas chamam-lhes calecus pola parte das Rias Baixas, e caliveras nas Altas. Colocavam-nas em tempo de Defuntos nas corredoiras, hórreos, cemitéros, encruzilhadas…, para susto dos despistados e alegría da rapaziada, principal protagonista desta deversom. Isaac Díaz Pardo, por exemplo, recorda-as na sua infância compostelá “como um juguetinho de nenos” (8); e Rafael López lembra que em Cedeira costumavam talhá-las durante esses trabalhos-diversom que eran as esfolhadas (9).

O próprio era fazé-las polo tempo de Defuntos, mas botava-se mao delas para gastar bromas todo o ano, sobre todo aos homens quando iam mocear de noite. Pedro, um vizinho da Ulfe (paróquia de Vilauge, Chantada) conta a seguinte estória:

“O meu sogro, também assim por rir-se –agora já morreu o pobre-, umha vez que veu o Cándido do Varela da Lagao a Monderes –ao Cándido gostava-lhe muito a Glória, e nom havia quem o botasse de ali e tinha-os aburridos-, umha noite de inverno negríssima quando ia marchar, colheu umha ola, nom sei se era de maçar o leite ou de que era, e fijo-lhe olhos e voca e por dentro meteu-lhe umha vela, e saiu-lhe ao camino. O Cándido ao ver a calavera pujo-se a berrar como um tolo e corria por ali para riba que se matava, ainda parece que o estou ouvindo”. (10)

Pola beira da Laracha, onde o Magusto se chama Ghamusto, Masus Lopes ouviu-lhe aos velhos contos parecidos: “Um velho da paróquia de Torás tem-me contado que quando eram cativos, punha as cabaças às beiras dos caminos para meter medo a quem passava por ali. Este ritual também era feito em Soutulho, nos cruzamentos de caminos, mas nom com cabaças, senom que eran feitos com olas velhas de varro, às que os rapazes faziam olhos, boca e logo punham-lhe umha vela acessa dentro”. X. M. Muiño ‘O Sabino’ conta um conto no que desta volta, é o pai do moço o que nom está conforme com a estratégia matrimonial do filho:

“Era um homem que tinha muitas leiras e o seu filho tinha umha rapariga pobre… e o homem nom quería que lhe fora junto daquela moça e foi-lhe deter o passo numha encruzelada e pujo uns lençóis de fantasma com umha calivera dessas na cabeça para ver se o escorrentava de junto à moça…” (11).

O conto por pouco nom remata mal, pois como era habitual entom, os moços iam às moças armados para protegerem-se; mas ao ameaçar com disparar o pai descobreu-se. No número 63 da revista Nós Amadeo López Belho transcreve um conto limiao bastante parecido: em ‘A pantasma castigada’ o homem que vinha das moças encontra-se com gente disfarçada de defuntos, “com luzes dentro”; umha “pantasma que botava lume polos olhos”.

De tom mais sério, e enquadrado na pedagogía dos defuntos, é o ouvido por Moure Mariño (12) em Doade (Sober): o conto de um homem que pasando polo cemitério da noite, bate com um vulto resplandecente no chao, e paga-lhe umha patada. O vulto berra e laia-se: era un cránio que fala. O homem, asustado, convida-a em desagrávio a cear na sua casa, mas a caveira, ao rematar a ceia, di-lhe que no dia seguinte se ham de encontrar no outro mundo por nom respeitar os mortos.

A tradiçom do talhado de caveiras de cabaça por Defuntos recuperou-se mui rapidamente nos últimos anos, de Cedeira ao resto da Galiza, graças à vontade e trabalho da Asociación Cultural Chirloteiro, que a resgatou do esquecimento. À festa dêrom-lhe o nome gaélico de Samhain, que se espandiu por outras comarcas enquanto outras continuam a preferer o tradicional de Defentos. Mesmo a NNC de Estados Unidos chegou a emitir umha reportagem reconhecendo a celebraçom galega como precedente do Halloween.

Sobre o Samhain irlandés Otero Pedraio tem sinalado que se trata de um Magusto, e Manuel Mandianes que “A festa de Todos os Santos, provavelmente, nom é outra cousa que a cristianizaçom do ‘Samhain’ celta, que continua viva através do Magusto para a gente de Loureses e de toda a Galiza em geral” ( ). “Seja como for, e além das polémicas habituais, cabe dizer, ao jeito de Jenaro Marinhas del Valle, que nom é tanto que as galegas fossem celtas ou nom, como que queiram sê-lo agora.

3. BANQUETES FUNERÁRIOS E CASTANHAS.

O banquete funerário era umha comida em honra do defunto que se fazia à volta do enterro, ou bem na sua casa ou noutra o una taberna. O costume nom deveu ser mui do agrado dos Reis Católicos, que os proibem em 1483 no Reino da Galiza, reduzindo o menu e número de invitados (13), mas sem muito éxito, posto que perdurárom até há pouco. Na Galiza tradicional tinha todo o sentido que vizinhança e familiares –às vezes chegados a pé e de longe- se juntávam para repor força e, sobretodo –como explica Marcial Gondar-, para vencer a tristeza da morte criando entre todos umha certa alegría coletiva. E de facto o ambiente era festivo, variando por zonas o número de participantes –de somentes os familares mais achegados a toda a aldeia- e a abundancia de bebida e comida. Mesmo lhe camavam “a festa de fulano”, en referencia ao morto.

O Magusto nom deixa de ser, como sinalou Manuel Murguia, um banquete funerário, mas nom por um defunto em concreto, senom por todos. Nas últimas semanas de outubro ou primeiras de novembro, o Magusto celebra-se idealmente no primeiro de novembro –no 11 do mesmo mês, dia do San Marinho, por Ourense-. Ao igual que nos banquetes funerários ordinários, a variedade é grande. De simplemente castanhas e vino –as moças encarregam-se do primeiro e os moços do segudo-, até sardinhas, polvo, empadas; e nas casas pudentes mesmo anguias, truitas, uvas e doces, conforme conta o poeta berziano Antonio Fernández Morales que faziam na sua comarca.

Mas o alimento chave som as castanhas, que pingam precisamente nessa época. Para Mariño Ferro, na cultura tradicional “simbolizam a vida perdurável dos defuntos por médio de plantas sempre verdes ou de longa vida. O castinheiro, umha das árvores mais longevas da flora europeia, é um acertado símbolo da eternidade. Assim, pois, comer castanhas no dia dos Defuntos, além dum prazer, equivale a umha manifestaçom pública de fé na vida eterna” (14). Com o mesmo sentido cita Taboada Chivite a testenha do inglês Swinbune, que visitou a Galiza no s. XVIII e observou que na véspera de Defuntos a gente “ia comendo as castanhas com a fé de que cada umha livraria umha alma do purgat´rio” (15). Os rosarios de zonchos ainda se fam hoje para as crianças, e em Cedeira tinham “a chufa de levar ao camposanto, no dia de Defuntos, o rosário de zonchos mais longo” (16). Os nenos nom se preocupavam polos defuntinhos rezando o rosário, senom comendo-o. Por último em Astúries, e seguro que em algumhas comarcas galegas, havia o costume de deixar castanhas sobre as tumbas dos Defuntos. No II Concilio de Braga, em 572, Martinho de Dumio escreveu no Cánone LXII que “nom está permitido aos cristiaos levar alimentos às tumbas” mas, como em tantas outras cousas, nom pudo indireitar os teimudos galaicos e galaicas.

4. O MAGUSTO ERÓTICO E CARNAVALESCO

As castanhas bem se comem,

o vino vai-se bebendo,

o carinho vai entrando:

a honra vai-se perdendo

Como em  todas as festas tradicionais, as variedades comarcais e locais do Magusto podem ser muitas: numha matriz simbólica –estruturada e estruturante- comum, vam-se misturando elementos dos que resultam, como num caleidoscópio, diferentes combinaçons. Em geral, os tipos de Magusto distribuem-se num leque que vai de um Magusto mais religioso a outro mais profano. O simbolismo, a linguagem, é a mesma; mas se o pólo religioso é o do magusto no cemitério com mais ritualizaçons e referências às ânimas, o polo profano acha-se no espaço natural –o souto- e ceratieriza-se polo componente erótico e carnavalesco.

Compre recordar com Mikhail Bakhtine que antano o  Entruido popular chegava a durar até três meses. Na Galiza tradicional em toda essa época à que se lehe chama de feito genérico o Inverno, incluíndo o Outono (quando, em definitiva, o reino da obscuridade vence sobre o da luz), encontramos elementos carnavalescos. No caso do Magusto Fraguas sinala como o tempo de defentos enlaça, através do avondo carnavalesco tempo dos fiadeiros, com o Entruido: “ao rematarem as castanhadas dava começo o serán, é dizer, a festa das pandeiretas e antes do pandeiro, conhecida com o nome de ‘fiadeiro’, que a partir desse dia se celebram, polo menos, nos sábados e domingos, até a terça de Antroido. (17). No Natal intensificam-se os elementos carnavalescos: da própria figura do Apalpador aos folecons de Muñis de Rao, que em Návia de Suarna saem cantar os Reis. Já di o refraneiro, aliás, que o Entruido começa no Natal ou no Santo Antom. Mas para o assunto que nos ocupa o dado etmográfico mas significativo é o da prática de Defuntos em Quiroga, onde “furam o melom pola parte contrária ao rabo, rebaixam-no muito, secam-no ao lume, e logo de utilizá-lo de calivera no seu tempo, guardam-na para poder usá-la como mâscara no Antroido” (18).

A sexualidade, que está no centro do carnavalesco, ressoa também com força no Magusto. Se os jogos eróticos eran habituais nos velatorios traficionais, com toda lógica o serán na grande festa funeraria que é o Magusto. Esses brinquedos acendiam as críticas da Igreja, que tidava de “promíscuas vigilias” os velatorios camponeses: “perversas diversons e jogos (…) nom tem ali lugar a modestia nom o recato; os chistes provocativos, as palavras obscenas, as visitas licenciosas, os tocamentos torpres e outras monstruosidades indignas ainda que um teatro de farsantes som o entretimento da inconsiderada mocidade” (19). E ainda “sabido é que a morte dá origem, ainda hojee m dia nas nossas aldeias rurais, às bacanais que mal contrastam com a dor do enluitado lugar e a imponente magestade das ceremonias da igreja” (20). Igualmente, chamou muito a atençom dos estudosos esse inesperado erotismo. Por exemplo Nicolás Tenorio deixou apuntado que “quando avança a noite e o sono chega para uns (…) há outros que, apartados, fam pola reproduçom da vida no sítio onde está a morte” (21). Na atualidade Xavier Castro admira-se de que “a reverberaçom da morte exercia umha estranha excitaçom erótica” (22). É, como no banquete fúnebre o unas outras bromas de velatorio, o triunfo da alegría sobre a tristura, da vida sobre a morte.

Menos curiosidade despertárom os jogos eróticos do Magusto; mas nom se esqueça que se a castanha é um fruto funerário que pode simbolizar a eternidade, também o ouriço “cuberto de pêlos, abre-se mostrando o seu fruto doce, a castanha: velaqui um bom símbolo para o sexo da mulher. Um símbolo de amplo uso na fala cotiá” (23) e também nas cantigas eróticas de duplo sentido:

Acabárom-se as castanhas,

Secárom-se os castinheiros,

Acabárom-se as rapaças

Quedam os moços solteiros.

(/)

A castanha no ouriço

Eu bem vos sei o que fai,

Se é que está verde madura,

E se está madura cai.

(/).

J. A Tarrio (24) deferencia no Magusto ourensano duas festas: o magusto dos cativos, com referescos e castanhas; e o magusto dos mosos mais velhos, que lhe engadem às castanhas chouriços, vinho e sexo. Um dos jogos eróticos –que tampouco vai mais lá de umha expressom simbólica- é o dos moços e moças brigarem para tisnar-se  a cara ou un saos outros com tiçons. Como na cultura tradicional o sexo “mancha” –a mancha é signo de pecado, polo que às vezes na Coresma os pecadores desfilavam com a cara emborralhada- tiznar-se e ensuciar-se era, nos contextos ajeitados, um recurso simbólico habitual para exprimir a alegría de sexualidade. Eis os borraleiros, borralhosos e cinceiros do Entruido. Ou o folecom dos Ancares, que abraçava as mulheres enquanto lhes batia com um fol de cinza. E, sobretodo, o mui explicito urso de Salzedo, que tisna a faciana e o ventre das mulheres que captura para simular mímicamente a cópula. Com o mesmo significado se tisna no Magusto. “Todo o mundo –contavam-lhe nos 80 a Manuel Mandianes- pinta de negro a cara, como no dia do Entruido. Volvem à aldeia disfarçados e metendo muito barulho. Quando chegam, a gente sai à porta das casas para mirar a mocidade que volve do Magusto” (25). Face a solenidade ritual do Magusto no cemitério, a impugnaóm prática e alegre da morte no souto.

NOTAS:

1. Manuel Mandianes, Loureses. Antropologia dunha parroquia galega, Vigo, Galaxia, 1984, p. 146.
2. Jesús Rodríguez López, Supersticiones de Galicia, Lugo, Celta, 1974 (1895), p. 176.
3. Ibid, p. 130.
4. M. Mandianes, op. cit., p.60.
5. Ibid, p. 150-1.
6. Nicolás Tenorio, La aldea gallega, in: J. A. Durán, Aldeas, Aldeanos y Labriegos en la Galicia Tradicional, Santiago de Compostela, Xunta, 1984, pp. 203-325. Cita da p. 289.
7. Rafael López Loureiro, Samain: a festa das caliveras, Vigo, Ir Indo, 2003, p. 40.
8. Ibid, p. 38.
9. Ibid, p. 40.
10. Julia Varela, A Ulfe: Socioloxía dunha comunidade rural galega, Compostela, Sotelo Blanco, 2004, p. 62. Outro vizinho, Pepe, contalhe que “antigamente usava-se  muito a picaresca essa de disfarçar-se, verter-se com uns lençóis brancos e ir-lhe meter medo a fulano, ou fazer umhacalivera dumha cabaçza e pôr-lhe umha vela dentro e deixá-la no camino…”, p. 236.
11. No programa “Pensando en ti” da TVG (23-IX-90). Transcriçom em López Loureiro, op. cit, p. 45.
12. Luis Moure Mariño, A Galicia prodixiosa, Santiago, Xunta, 1992, p. 43.
13. Manuel Mandianes, op. cit., p. 156.
14.  Xosé Ramón Mariño Ferro e Xosé Manuel González Reboredo, Diccionario de etnografía e antropoloxía de Galiza, Vigo, Nigra Trea, 2010, p. 257. Veja-se também as entradas “ánimas”, “defuntos” e “magusto”. Sobre o caráter funerário do castinheiro Manuel Mandianos, op. cit., p. 89. Também recorda que baixo esta árvore, como passa com a figueira e a Nogueira, som medra nada. A castanha, aliás, está cheia de ar e estoupa, manifestaçom de vida e ánima, como os peidos nos velatorios.
15. Xesús Taboada Chivite, Ritos y crencias gallegas, Corunha, Sálvora, 1980, p. 249.
16. López Loureiro, op. cit., p. 78.
17. Antonio Fraguas, “Magosto”, in Gran Enciclopedia Gallega.
18. López Loureiro, op. cit., p. 41.
19. Citado in: Pergerto Saavedra, La vida cotidiana en la Galicia del Antiguo Régimen, Barcelona, Crítica, 1994, p. 228.
20. Galicia Diplomática, II, 1883. Citado em Pergerto Saavedra op. cit., p. 352.
21. Nicolás Tenorio, op. cit., p. 285.
22. Xavier Castro, Historia da vida cotiá en Galicia. Séculos XIX e XX. Vigo, Nigra Trea, 2007, p. 232.
23. X. R. Mariño Ferro. O sexo na poesía popular, Vigo, Ed. do Cumio, 1995, p. 47.
24. J. A. Tarrio, Cultura, Educación e tradicións populares en Galicia, Sada, Ed. do Castro, 1989.
25. Manuel Mandianes, op. cit., p. 25.

Terra Ancha, 18 de setembro de 2013.

Marx à mesa. Marxismo gastronómico

Para o Iago Barros

 De todas as disposiçons e gostos que vam conformando um hábitus ao longo da vida, as alimentícias seguramente sejam as mais estáveis e duradoiras, as mais difíceis de mudar. “Do que se come cria-se”, “é-se o que se come”, e “a nostalgia –pensava Ernesto Guevara- começa pola comida”. No anedotário popular abundam os casos de novos ricos de origem labrega que, após partilharem sofisticado mantel com os seus novos companheiros de classe, lhe mangam umhas cuncas de ribeiro e uns rijons para matar a fame. Igualmente, um nom se fai comedor de tripas –ou de miolos de porco, de filhoas de sangue ou de fígado- se nom se criou nesses sabores desde pequeninho.

Por isso assegura Bourdieu que “a arte do beber e do comer é sem dúvida um dos poucos terrenos que quedam nos que as classes populares se oponhem explicitamente à arte de viver legítima” das classes altas. Mas nom se trata só de aquele que nom renega duns sabores de classe, senom “também o que sabe entrar na relaçom generosa efamiliar, isso é, singela e livre à vez, que o beber e o comer em comum favorecem e simbolizam, e na que desaparecem por completo as desconfianças, as reservas que manifestam a distancia com a rejeiçom de misturar-se e de abandonar-se”. Nom em vao, muitas das mais sinceras manifestaçons de orgulho de classe procedem do âmbito gastronómico, e aí também se concentram muitas das mais fortes sançons de classe durante a infância: “Ai! O senhorito nom gosta do caldo…” dim as nais num tom de escárnio doce.

Resta ainda por fazer umha sociologia da alimentaçom que analise as diferenças de classe na atitude dos país face aos cativos, nesses castigos a nom se erguer da mesa até que se remata o odiado prato, onde mais do que umha crença dietética haveria que sondar a profundidade dum “dar-lhe de comer aos filhos” ou “ganhar o pam”.

O jovem Marx deixou-nos nos Manuscritos um texto belíssimo e pickwickiano e farturento sobre a comensalidade socialista que bem paga a pena reproduzir: “Quando os obreiros comunistas se reúnem, a sua intençom é a de ocupar-se de entrada da teoria, a propaganda, etc. Mas ao mesmo tempo apropriam-se por isso dumha necessidade nova, a necessidade da sociedade toda inteira, e o que parecia  nom ser mais que um meio torna-se um objectivo. Este movimento prático permite observar os mais brilhantes resultados quando se vem reunidos os socialistas franceses. Fumar, beber, comer, etc., nom som já simples ocasions para estar juntos, meios para a uniom. A companhia, a associaçom, a conversaçom que abrange o conjunto da sociedade calma-os; para eles a fraternidade humana nom é umha frase, senom umha verdade, e das suas figuras endurecidas polo trabalho, irradiam a nobreza da humanidade para nós”. Assim, num apontamento anedótico, numha “rareza”, o de Tréveris impugna com genialidade chestertoniana a pior das armadilhas que nos tendeu a metafísica ocidental, essa que rompe a vida entre “fins” e “meios”. “Propor fins, palavras –ironizam os Tiqqum-. Tender ao seu cumprimento. Ao cumprimento das palavras. Por enquanto, deixar a existência para mais tarde. Pôr-se entre parênteses. Afastar-se na excepçom de si”… E Marx desartelha-a no espaço feminino da cozinha, longe das palavras maiúsculas. Comendo, bebendo… Encarnando comunismo.

Carlos C. Varela. Terra Ancha, 16 de agosto de 2013. 

De Monte Faro a Souto Maior. Romaria e naçom

“Fui eu, madre, en romaria

a Faro con meu amigo

e venho d’el namorada

por quanto falou comigo,

ca mi jurou que morria

por mi; tal ben mi queria!”

Johan de Requeixo

Mais um ano o PP escolheu o castelo de Souto Maior como cenário de arranque do curso político galego e espanhol, um acontecimento de grande densidade simbólica que nos servirá para umha análise mais ampla. E nom pola sua novidade, certamente, pois a volta triunfal à Terra por parte do gallegoque lidera Espanha está bem presente na memoria recente. Muita gente lembra as chegadas de Franco à ‘capital de verao’, os actos de propaganda através de bem-vindas nas vilas e gente a saudar à beira das estradas; ou a participaçom do ditador em actos folclóricos, como em aquele no que rematou cantando o hino da “naçom de Breogán” para o temeroso abraio dos presentes. Depois viriam –era outra época- os “possados” em banhador de Fraga em Perbes ou Calvo-Sotelo na praia das Catedrais. O desporto, como espectáculo de massas, foi usado polos políticos do mesmo jeito que os emigrantes de Aviom usam as orquestras de mariachis: como dom à Terra natal e como símbolo de triunfo. Com Franco o Trofeio Teresa Herrera trazia à Corunha um pequeno Mundial de Clubes e lubricava a ‘fuga de talentos’ do futebol galego para o Real Madrid. Com Rajoy, apaixonado do ciclismo, ‘La Vuelta a España’ partiu da sua residência de verao.

O que perdeu o seu momento foi a romaria de Monte Faro, em peregrinaçom ao ‘advogoso’ dom Manuel. Com os indígenas já em fase final de extinçom, o novo PP pode poupar esse vulgarizante contacto com o povo; contacto para o que, aliás, já nom dispom de Mestres de cerimónia à altura. A inteligência daquele PPdeG definido congressualmente como “nacionalista moderado” foi a de saber tocar as molas em que se interpretava a antiga trama identitária, pré-moderna ou, se se prefer, pré-nacional. Em pleno centro da Galiza, desde a ermida da  Virgem de Faro dominam-se as quatro províncias, divisa-se tanto o Pico Sagro como o Courel e Ancares: “Nossa Senhora de Faro/ mui altinha se foi pôr…”. Proporciona, pois, essa “visom cartográfica” tam importante na construçom dumha comunidade imaginada, pola funçom icónica que lhe atribuí Benedict Anderson. No plano religioso, a romagem remonta-se à Idade Média como demonstra a cantiga de Johan de Requeixo, que à sua vez evoca o elemento erótico da romaria -durante muito tempo os romeiros dormiam no santuário- vivo até hoje: “Hei-de ir à Virgem do Faro, / hei-de levar-lhe umha vela, / hei-de buscar umha moça / que tenha boa merenda”. E, claro, a comensalidade festiva e identitária: polvo e carne ao caldeiro, com vinho e aguardente do país.

Além da forte identidade casa-aldeia-paróquia, e em menor medida comarca (também chamada “país”), a identidade supra-comarcal galega nom tinha muitos espaços nos que se construir. Havia consciência lingüística, étnica, e de formar parte de um território antiquíssimo denominado Reino de Galiza até 1833, mas nom muito mais (1). Nom tem nada de extraordinário, senom que era o normal num tempo no que a identidade nom era “nacional”: nos começos da Modernidade Eugen Weber é incapaz de encontrar, nesse paradigma nacional que começava a ser a França, labregos que se digam “franceses” ou que reconheçam falar algo assim como “o francês”; e a aprovaçom da Constituiçom de Cádis encerrou-se com aquele “agora só nos faltam os espanhóis”. Na passagem de soberanía real à nacional, as elites botam mao de elementos identitários fortes do antigo sistema para configurar a identidade desse novo sujeito, a naçom, e acometer a nacionalizaçom das massas. E um desses elementos que entra em jogo é o das romarias. Sinala Marcial Gondar que enquanto “Aragom e Catalunha tinham na Moreneta e na Virgem do Pilar dous master symbols que identificavam todo o país através desses santuários nacionais, Galiza nunca tivo um identificador étnico religioso –Santiago nunca actuou como tal senom todo o contrario- que cumprisse esse papel. O porquê radica no baixo grau de consciência de interdependência entre os seus membros e grupos que o povo galego tivo já desde o passado”. (2). Mas quiçá isso seja responder com a pergunta.

O que faltou realmente foi umha elite que capitalizasse simbolicamente as romarias (e outros elementos) que pudessem ter maior eficácia nacionalizadora pola sua popularidade (3), pola energia social que fossem capazes de mobilizar, de cara a um projecto nacional galego. Pois as elites galegas, para desgosto das forâneas, sim capitalizárom o Santiago Apóstolo para os seus interesses, cambiantes ao longo da história. Mesmo se pode dizer que foi umha capitalizaçom ou apropriaçom fundacional: a extensom dum reino cristao na península sob liderado galego. Ainda nos últimos séculos talvez nom caiba entender que há só um acto de symbolic piracy com o Apóstolo por parte do poder castelhano ou espanhol: nom será também que ainda tenhem que render certo tributo à matriz galega? Contra a versom de Santiago como “colonizador espanhol” a historiografia recolhe umha constante pugna: os intentos de deslocar à Virgem do Pilar o padroado de Espanha, de eliminar os votos de Santiago, etc. Com a irrupçom do protestantismo e o catolicismo em retrocesso em toda Europa, o Santiago volve brilhar como bastiom inexpugnável: só a Galiza conservaria a verdadeira fé, primeiro contra os mouros e agora contra os protestantes, e protegeria Europa do “caos de libertinagem”; “nom devemos ceder vantagem a naçom algumha neste particular, que me parece que dizendo galego basta para explicar”, escrevia um exaltado capelám do Condado de Ribadeu em 1799. (4). À vez, em Castela prodigam-se os ataques à Galiza, “Porque se avergüenza el Santo / de mostrar que está en Galicia”, di um anónimo. Mas há muitos:

“Oh, Santo Apóstol, qué discretos fueron

los que en oculta bóveda os metieron

Para que de esta tierra amparo fuereis

¡Sin que ella os viese ni que vos la viereis!”

Ou estoutro assinado polo Padre Cornejo:

“Hundiose la nave al ver

Que el Santo al Padrón llegó,

Que al ver la tierra temió

Que se había de volver”

“Que importa –responde Castelao- que a invençom do corpo do Apóstolo Santiago fosse umha manobra estratégica de Carlomagno para enquistar a invasom árabe, e que a nossa comunicaçom com Europa salvasse a Hespanha de ser um país africano! (…) mas em quanto se cerrou a Reconquista fomos aldrajados e repudiados” (5). Eis a textura específica da tomada de consciencia nacional galega: o sentimento de aldraje, origem e limite, à vez, dessa consciência. Como nom ver ecos em todo oSempre en Galiza deste trechinho da Historia Compostellana? : “… Os aragoneses entregárom o Castelo à rainha. Ouh, quanta e que excelente glória militar proporcionou aos galegos este dia em que o Batalhador aragonês se retirou perante eles! Mas muito mais excelente e alegre foi quando a valorosa força da Galiza protegeu a Castela e aos seus cavaleiros do ataque dos inimigos e obrigou a entregar o Castelo do aragonês. Oh vergonha!; os castelhanos precisam forças alheias e som protegidos pola audácia dos galegos. Que será desses cobardes cavaleiros quando se marche o exército da Galiza, o seu escudo e proteçom?”. (6). O mesmo sentimento após a Francesada será chave para o renascer galego.

A questom foi-nos levando de cheio ao ‘giro copernicano’ que leva tempo reclamando Ernesto Vázquez Souza desde a historiografia militante –e do que, antes, Manuel Veiga deu um bom exemplo prático no seu O pacto galego na construcción de España-: entender a especificidade do conflito nacional galego, na longa duraçom, nom tanto como umha “carência” ou umha “falta”, senom mais bem como um excesso. Ou, ao jeito de Foucault, levar a atençom do meramente repressivo ao produtivo, ao que se pom em jogo. A historiografia galeguista, logicamente, centrou a focagem nas esquecidas elites galegas, mas só poderemos entender o conjunto atendendo também as gallegas. Atribui  Charles King a consolidaçom do projecto nacional moldavo ao desenvolvimento de certo espaço de poder cada vez mais atractivo: “Por que ser Presidente da Câmara de Chisinau, decorre a lógica, se podes ser presidente de Moldávia?”. Mas entom haveria que perguntar-se, som a mesma lógica, por que Canalejas, Dato, Portela Valladares, Casares Quiroga, Franco ou Rajoy… quereriam ser presidentes de Galiza podendo-o ser de (H) Espanha?

Assim, posto em perspectiva, o desinteresse das elites galegas em criar um projecto próprio (em linguagem actual: o tradicional anti-independentismo do nacionalismo galego) nom se explica só porimpotência, senom também por umha longa tendência histórica na que as elites galegas som o principal sócio fundador de um projecto hispano. Na génese do nacionalismo moderno, o grande teórico irmandinho Porteiro Garea –como os reintegracionistas utilitaristas de hoje-, achava um grande porvir no galego como veículo para um novo projecto nacional hespanhol que incorporasse Portugal e as suas colónias. No Sempre en Galiza umha mesma ideia repete-se constantemente desde todos os ângulos possíveis: a decadência de Hespanha deve-se à hegemonia castelhana, e a Galiza é a imprescindível chave geopolítica para ré-equilibrar o quadro das naçons ibéricas, recuperar Portugal, e com ele a grandeza hespanhola. Com o decorrer dos anos, indubitavelmente, a explicaçom histórica tem cada vez menos peso em comparaçom com o factor da incapacidade: se na pré-guerra os arredistas pondalianos já viam esse “hespanholismo” com agá como ingénuo, hoje é simplesmente ridículo.

Mas, como dizíamos, o PP já nom vai a Monte Faro, onde se juntavam as velhas guardas de reacçom, mas também muita paisanagem que, como o tamborileiro de Cerponçons, de irem a Madrid haviam dizer asinha isso de “queremos voltar a Espanha”. O debalo desse mundo que se cria eterno (que é também o debalo do agro e da língua) deixa passo ao novo poder: o dos senhoritos que se bulram dos preferentistas. Agora o PP procura, numha estratégia bem conhecida, entroncar-se com umha genealogia imaginária que os faria herdeiros da nobreza galega (7). Nom deixa de ser irónico que escolhessem o castelo de Pedro Madruga, açoute dos irmandinhos e posteriormente enfrentado a Isabel a Católica ao apoiar a opçom atlântica de Juana, a Excelente Senhora. Umha nebulosa rodeia a sua queda. A tese que cada vez acumula mais provas no seu favor é a que sustém que Pedro Madruga teria fugido, mudado de identidade, e reaparecido sob o nome de Cristóvao Colombo. (8).

***

Nos arredores de Souto Maior a polícia espanhola defende o castelo. Os irmandinhos das preferentes intentam irromper na festa dos gallegos. O ano passado malhárom neles, neste de momento nom há noticias. A apresentadora de um noticiário espanhol, é de supor que num lápsus, di que os armados estám aí para evitarem “atentados” dos preferentistas. Dentro, a nobreza gallega dá contas do seu governo em Hespanha. Como di um muro próximo ao Castelo de Moeche, “Andrade, PP, a mesma merda é”.

Cárcere de Topas, 31 de agosto de 2013.

P.S: Hoje, 11 de setembro, Rajoy volta ao parlamento espanhol assediado polos escândalos de corrupçom. Umha nuvem de fotógrafos rodeia-o enquanto senta no escano. Mete na pasta um cartafol no que se pode ler em letras grandes: “Galicia”. Sua com o que lhe vem acima, e imagino-me o comentário que faria o Vázquez Souza: “pobre Rajoy, seguro que está a pensar: ‘quero voltar a Espanha!’”.

NOTAS:

1. O povo galego entrou no sistema identitário moderno, nacional, principalmente através de dous factores exógenos e traumáticos: a participaçom forçosa nas guerras do exército espanhol, e a emigraçom.
2. Marcial Gondar, Crítica da razón galega, Vigo, A Nosa Terra, 1993, pág. 27.
3. O Santiago Apóstolo, a própria Virgem do Faro, ou mesmo o popularíssimo Santo André de Teixido. “Que sejamos todos galegos e que falemos tam diferente”, dizia-lhe admirado um romeiro dos anos 60 ao antropólogo Carmelo Lisón Tolosana, De la estación del amor al diálogo con la muerte, Madrid, Akal, 2008, pág. 62.
4. Arquivo Diocesano de Mondonhedo, Doaçom de 1799.
5. Castelao, Sempre en Galiza, Livro primeiro, Cap. II.
6. Historia Compostellana, Livro I, Cap. 90.
7. Eis Franco assinando o guiom de “Raza” como Jaime de Andrade. O filme é um magnífico documento sociológico para apoiar todo o aqui exposto.
8. A tese, que bem parece um thriller digno dos Luther Blisett ou James Ellroy, apoia-se em dados de peso: o Almirante foi nomeando nas novas terras com nomes tirados da microtoponímia da ria de Ponte Vedra, o castelhano do seu diário de abordo está inçado de galeguismos, e o que parece mais importante: os estudos caligráficos demonstrárom que os manuscritos de Madruga e Colombo fôrom escritos pola mesma mao. Contodo, nom serám as provas historiográficas o principal obstáculo para os historiadores que defendem esta tese, senom fazer crível o que seguramente seja real.

Carlos C. Varela

Os delegados do aparato

(Fragmento de “A delegaçom e o fetichismo político”, comunicaçom apresentada por Bourdieu perante a Associaçom de Estudantes Protestantes de Paris, em 7 de junho de 1983, e publicada em ‘Actes de la recherche en sciences sociales’ 52-53, junho de 1984)

Pugem ate aqui o acento na relaçom entre mandantes e mandatários. Falta-me agora a relaçom entre o corpo de mandatários, o aparato, que tem os seus interesses e, como diz Weber, as suas “tendências próprias”, especialmente a tendência de autoperpetuaçom, e os mandatários particulares. Quando o corpo de mandatários, o corpo sacerdotal, o partido, etc., afirma as suas tendências próprias, os interesses do aparato aventajam os interesses dos mandatários particulares que, por este facto, deixam de serem responsáveis perante os seus mandantes para volverem-se responsáveis perante o aparato: desde entom, já nom podem compreender-se mais as propriedades e as práticas dos mandatários sem passar por um conhecimento do aparato.

A lei fundamental dos aparatos burocráticos di que o aparato dea todo (e especialmente o poder sobre o aparato) àqueles que lhe dam todo e esperam todo porque nom tenhem nada ou nom som nada fora dele; em termos mais brutais, o aparato adere-se mais aos que aderem mais a ele porque som eles aos que controla melhor. Zinoviev, que compreendeu mui bem estas cousas, e com razom, mas que fica encerrado em juízos de valor, di: “O princípio do êxito de Staline reside no facto de que é alguem extraordinariamente mediocre”  . Roça o enunciado da lei. Sempre a propósito do ‘apparatchik’ (homem influinte do partido), fala de “umha força extraordinariamente insignificante e, por isso, invencível” (p. 307). Som mui belas fórmulas, mas um pouco falsas, porque a intençom polêmica, que lhe dá o seu encanto, impede tomar o dado tal qual é (o que nom significa aceitá-lo). A indignaçom moral nom pode compreender que tenham êxito no aparato aqueles que a instituiçom carismática percebe como os mais parvos, os mais ordinários, aqueles que nom tenhem nengum valor próprio. Na realidade, tenhem êxito nom porque som os mais ordinários senom porque nom tenhem nada de extraordinário, nada fora do aparato, nada que os autorize a tomar-se liberdades com respeito ao aparato, a fazer-se os listos.

Há, pois, umha sorte de solidariedade estrutural, nom accidental, entre os aparatos e certas categorias de pessoas, definidas sobretodo negativamente, como nom tendo nengumha das propriedades que é interessante possuir no momento considerado no campo respeitivo. Em termos mais neutros, dirá-se que os aparatos consagram pessoas seguras. Mas seguras por que? Porque nom tenhem nada polo qual podam opor-se ao aparato. É assim que no Partido Comunista Francês dos anos 50 como na China da ‘revoluçom cultural’ os jovens servírom muito de guardiáns simbólicos, de cans guardiáns. Ora bem, os jovens nom representam somentes o entusiasmo, a ingenuidade, a conviçom, todo o que se associa sem pensar muito nisso com a juventude; do ponto de vista do meu modelo, som também aqueles que nom tenhem nada; que som os recém chegados, os que chegam ao cargo sem capital. E, do ponto de vista do apararto, som carne de canom para combater os velhos que, ao começar a ter capital, seja polo partido, seja por eles próprios, se serve desse capital para questionar o partido. O que nom tem nada é um incondicional; tenta tanto menos para opor quanto que o aparato lhe dá muito, na medida da sua incondicionalidade, e do seu nada. É assim que nos anos 50 tal ou qual inteletual de 25 anos podia ter ex officio, por delegaçom do aparato, públicos que unicamente os inteletuais mais consagrados podia conseguir, mas, eles, se podo exprimir-me assim, a conta de autor.

Esta espécie de lei de bronze dos aparatos duplica-se noutro processo que recordarei mui rapidamente e que chamaria ‘efeito buró’. Refero-me à análise que fai Marc Ferro do processo de bolxevizaçom. Nos soviets de bairro, os comités de factoria, é dizer nos grupos espontáneos do começo da revoluçom russa, estava todo o mundo, a gente falava, etc. E depois, desde que se designava um permanente, as pessoas começavam a ir menos. Com a institucionalizaçom, encarnada polo permanente e o buró, todo se inverte: o buró tende a monopolizar o poder e o número dos participantes nas assembleias diminui; o buró convoca as assembleias e os participantes servem por umha parte para manifestar a representatividade dos representantes e por outra para ratificar as suas decissons. Os permanentes começam a reprochar aos membros ordinários nom concorrer bastante às assembleias que os reduzem a essas funçons.

Este processo de acumulaçom de poder em maos dos mandatários é umha sorte de realizaçom histórica do que descreve o modelo teórico do processo de delegaçom. As pessoas estám ali, falam. Depois vem o permanente e as pessoas vam menos. E depois há um buró, que começa a desenvolver umha competência específica, umha linguagem própria. (Poderia-se recordar aqui o desenvolvimento da burocracia da investigaçom: estám os investigadores, estám os administradores científicos, que se presume que servem aos investigadores. Os investigadores nom compreendem a sua linguagem burocrática -”coberta de investigaçom”, “prioridade”, etc.- e, nos tempos que correm tecnocrático-democrático-”demanda social”. De súpeto, nom vam mais e denuncia-se o seu ausentismo. Mas algum investigadores ficam, os que tenhem tempo. E sabemos a continuaçom). O permanente, como o seu nome indica, é o que consagra todo o seu tempo ao que, para outros, é umha atividade secundária, ou, polo menos, de tempo parcial. Tem tempo, e tem tempo para ele. Está em condiçons de dissolver na duraçom burocrática, na repetiçom devoradora de tempo e energia, todos os golpes de força proféticos, é dizer, discontínuos. É assim que os mandatários concentram um certo poder, desenvolvem umha ideologia específica, fundada na inversom paradoxal da relaçom com os mandantes; dos quais se condena o ausentismo, a incompetência, a indiferença aos interesses coletivos, sem ver que som o produto da concentraçom do poder em maos dos permanentes. O sonho de todos os permanentes é um aparato sem base, sem fieis, sem militantes… Eles tenhem a permanência contra a discontinuidade; tenhem a competência específica, a linguagem própria, a dos seus pequenos assuntos (Gramsci di isto em algumha parte: “temos debates bizantinos, conflitos de tendências, de correntes, dos quais ninguém compreende nada”). A continuaçom, há umha tecnologia social específica: estas pessoas tornam-se profissionais da manipulaçom da única situaçom que poderia plantejar-lhes problemas, é dizer a confrontaçom com os seus mandantes. Sabem manipular as assembleias gerais, transformar os votos em aclamaçons, etc. E aliás tenhem a lógica social para eles porque, seria ainda demasiado longo de demonstrar, basta-lhes com nom fazer nada para que as cousas marchem no sentido do seu interesse, e o seu poder reside amiúde na eleiçom, entrópica, de nom fazer, de nom eleger.

Terá-se compreendido que o fenómeno central é esta sorte de inversom de táboa de valores que permite, em última instância, converter o oportunismo em devoçom militante: há postos, privilégios, pessoas que os tomam; longe de sentir-se culpável por ter servidos aos seus interesses, dirám que nom tomam esses postos por eles, senom para o partido ou para a Causa, assim como invocarám, para conservá-los, a regra que quer que nom se abandone um posto conquistado. E chegarám ainda a descrever como abstencionismo ou dissidência culpável a reserva ética perante a tomada de poder.

Há umha sorte de autoconsagraçom do reparto, umha teodicieia do aparato. O aparato tem sempre razom (e a autocrítica dos indivíduos fornece-lhe um último recurso contra o questionamento do aparato em tanto que tal). A inversom da táboa de valores, com o exalçamento jacobino do político e do sacerdócio político, fai que a alienaçom política que enunciava no começo deixe de ser percebida e que, ao contrário a visom sacerdotal da política se imponha, até o ponto de deitar na culpabilidade àqueles que nom entram nos jogos políticos . Dito de outro jeito, interiorizou-se tam fortemente a representaçom segundo a qual o facto de nom ser militante, de nom estar comprometido na política, era umha espécie de falta da que era necessário eternamente redimir-se, que a última revoluçom política, a revoluçom contra o clero político, e contra a usurpaçom que está inscrita em estado potencial na delegaçom, fica sempre por fazer.

Traduçom de Carlos Calvo Varela. Topas, abril de 2013.

Spanish bombs

1. Nem da resistência galega, nem da basca, nem da anarquista e nem tam sequer da islamista… A imensa maioria das bombas inutilizadas cada ano polos diversos corpos de desactivaçom de explosivos do Estado procedem da macabra sementeira efectuada polo fascismo espanhol desde 1936. Só em 2009 os TEDAX dos Mossos desactivárom mais de 1.6000 artefactos no Principado, entre eles bombas de 100 kg; em Uvieu encontram uns 60 ao ano; em 2012 os TEDAX topárom-se com 243 em Múrcia, e os GEDEX umha média de três ao mês só em Jaén e Granada. É o ‘terrorismo’ franquista tornado paisagem.

A organizaçom fantasma ataca pontos neurálgicos: colégios, universidades, estaçons de trem (Segorbe, 2005), aeroportos (Reus, 2012, umha bomba “legionária” de 100 kg), hospitais, túneis (Atocha-Chamartín), etc… A composiçom dos mesmos vai do TNT ao xofre branco. Umha das mais potentes encontrou-se em 2008 em Morata de Tajunha: 250 kg capazes de projectar metralha até um quilómetro e médio de distancia. E de empregarmos o estilo de certos jornalistas haveria que falar de “Bomba a la hora del cole” quando no passado Dezembro despejárom um colégio em Getafe. Ou de “Campaña de verano” quando em maio de 2009 aparecêrom na praia de Argue de Llançà 25 artefactos a tam só um metro da linha de costa, que também foi despejada. Em Setembro do mesmo ano umhas crianças brincavam no areal de Montalt quando encontrárom a enésima bomba da Guerra Civil. Dous anos depois um turista encontrou outra na praia de Ses Covetes.

Obviamente tal sementeira cobra vítimas. Vítimas dum franquismo com mecha retardada que nengumha AVT reconhecerá: em 2007 a de A.G.G. de 59 anos em Paterna, a de F.J.F.G. em Astúries em 2009… etc.

2. Mas em Espanha som incapazes de compreender o fenómeno. Só com um imaginário completamente colonizado pola “ameaça terrorista” e a sobredose de amnesia proporcionada pola Transiçom se podem escrever reportagens como a de José R. Villalba en Ideal.es. O jornalista conclui que desde a criaçom dos GEDEX “até agora, o seu labor foi impagável e pese à notável diminuiçom da actividade terrorista neste país, estes profissionais do GEDEX continuam a pé do canhom como se aqui vivêssemos ainda hoje umha situaçom como a Espanha de 1980”. Após reconhecer que “só em Espanha encontram-se umha média de 4.000 a 5.000 explosivos da Guerra Civil cada ano”, que “polo geral costumam ter a carga activa em 99% dos casos”.Já nom é que, como ironizavam num excelente artigo de Diagonal, pensem que Yasser Arafat vestia o pano palestiniano em solidariedade com a ‘kale borroka’, é que crem que o bombardeio de Gernika foi obra de ETA.

3. No passado 21 de maio –só uns dias depois de que a Delegado do Governo Espanhol em Catalunha apoiasse umha homenagem aos membros da ‘División Azul’ que combatérom junto com o exército nazi- o PP, UPN e Foro Asturias impedem que o Congresso declare o 18 de Julho “Dia da condena do franquismo”. Nesses mesmos dias o terrorismo machista entrava numha das vagas de mortes grande dos últimos anos. O Governo resiste-se a condená-lo, e quando o fai, dias depois, veta expressons como “violência machista” e “assassinato de mulheres”. Há só umhas semanas o Parlamento Basco apoia a família de Yolanda González, jovem seqüestrada e assassinada em 1980 polo Batallón Vasco Español. Todos? Nom. Faltam UPyD e PP.

Em Argentina, o processo judicial aberto contra o franquismo denuncia pressons do Governo espanhol para paralisá-lo. Um dos imputados polos crimes da ditadura é o sogro do ministro de justiça, Ruíz Gallardón, quem, por certo, derrogou a lei que retirava os títulos nobiliários do franquismo.

4. Entre tanto o Comité para a Prevençom da Tortura do Conselho de Europa visita Espanha e emite o enésimo informe denunciando as supervivências franquistas na ‘democracia espanhola’: calabouços inumanos, amparo institucional da tortura, violaçom de umha pressa política em 2011… Quando a Mariano Rajoy lhe perguntam no Senado se pensa cumprir as tarefas que Europa lhe pom na matéria responde que nom pode impor-lhe aos juízes a prática das salvaguardas anti-tortura, por respeito à independência judicial. (Dolores Becerril, ‘Defensora del Pueblo’, aconselha-nos que sejamos compreensivos, pois há “falta de orçamento” para previr a tortura). O editorial do diário Gara responde-lhe a Rajoy: “O último ranking mundial elaborado por World Economic Forum a partir de umha série de medidores objectivo situa o Estado espanhol no posto 56, justo por trás de Brunéi e Hungria e por diante de Nigéria e Sri Lanka. Que Madrid evoque esta independência judicial para evitar respeitar os direitos humanos di-o todo”.

5. Os titulares das capas dos principais jornais espanhóis em 8 de Junho também o dim todo: “El Gobierno blinda su política con una mayoría fiel en el Constitucional” (El País), “El Gobierno apuntala la firmeza del TC ante el independentismo” (El Mundo), “Un TC de mayoría conservadora responderá al desafío soberanista” (La Razón). Isto é o direito como continuaçom da política e da guerra por outros meios.

6. Passado fevereiro. Pleno municipal no Concelho de Ordes. Realiza-se num prédio situado na avenida que leva o nome de Alfonso Senra, alto cargo da repressom franquista –em concreto dos mais importantes responsáveis da República- que se deixava ver por Madrid em companhia do chefe das SS em Espanha. O PP fica quase sozinho e nom logra sacar adiante a sua proposta de declaraçom institucional de condena ao “terrorismo independentista”. Som os mesmos que cada ano, junto com o exército espanhol, realizam umha macabra homenagem a um “caído do franquismo” no cemitério municipal. Num mausoleu erigido justo encima de onde os vizinhos mais velhos dim que há umha enorme fossa comum de republicanos assassinados.

Em Ordes, por certo, há umha vítima recente do terrorismo. Um vizinho de Ardemil que morreu há só uns anos pola explosom dumha bomba. Umha bomba do franquismo.

Carlos C. Varela. Topas, 29 de Junho de 2013.

Por umha nova aliança pola língua

Os relatos do “contrato social” o “consenso” ou a “democracia” constituem a cobertura mitológica –a sociodiceia- de origem arbitrária e violenta dos regimes políticos que nos governam, como o saído da Transiçom. “A cada instante da sua existência –dim os Tiqqum-, a polícia lembra-lhe ao Estado a violência, a trivialidade e a obscuridade da sua origem”. O regime lingüístico galego, saído da criaçom da Autonomia e que arrastamos até hoje, nom é umha excepçom. Instaurado de jeito autoritário polos sobreviventes do franquismo contra um  modelo prévio mais democrático e contra a vontade da imensa maioria da gente implicada na restauraçom do idioma –professorado, sindicatos, associaçons culturais, partidos políticos, intelectuais, etc.- a essência do Decreto Filgueira apreende-se no funcionamento da sua polícia: cumplicidade com os incumprimentos a nível normalizador; guerra aberta contra a heterodoxia normativa. Nengum professor foi sancionado por negar-se a dar as suas aulas em galego em quanto se perseguia todo um colectivo que dava ao seu alunado umha visom mais plural da língua galega.

Sem entrarmos a detalhar a evoluçom da situaçom até hoje, o certo é que este dispositivo resultou altamente eficaz para os interesses espanholistas: criou um campo de confronto no seio do “galleguismo”, politizou e fanou o debate científico, filologizou o activismo lingüístico e polarizou-no entre duas escolhas ortográficas a “todo ou nada”. Em resumo, criou umha armadilha. Nom tanto polo mais ou menos evidente “divide e vencerás”, como porque configurou umhas regras do jogo tais que no melhor dos casos só nos é possível ir “de vitória em vitória até a derrota final”.

Hoje, após décadas de guerra de grafias e com o conflito quiçá menos quente e em areias menos áridas, é umha evidencia que nengumha das duas focagens, a reintegracionista e a isolacionista, vai ser capaz a meio prazo de impor-se e criar umha hegemonia sólida. Também o é que activistas de umha e outra opçom amam profundamente a língua e trabalham a diário por revitalizá-la; que vem os confrontos desde a saudável distancia do sentido comum e sabem reconhecer as partes de umha e outra opçom. Que nom precisam partilhar critérios para indignar-se porque por causa da normativa ortográfica lhe neguem subsídios a un periódico galego e lho dem a outros escritos em espanhol. Alguns dos projectos galeguizadores mais recentes –como meios de comunicaçom ou editores- som umha boa mostra de como por baixo esta pluralidade é assumida de jeito natural, respeitando a escolha ortográfica de cada quem e vendo nisto mais umha riqueza do que um problema. Também experiências actuais do soberanismo demonstrárom no seu dia a dia como com sensibilidade e algo de imaginaçom se podem respeitar os dous sentires ortográficos. Se noutras naçons oprimidas, como Irlanda ou o Pais Basco, a precária situaçom das nossas línguas os levou a terem que empregá-las junto com as dos Estados aos que se enfrentam, nom devera ser para nós um drama normalizar o emprego de duas ortografias quando for preciso. De igual jeito que os mesmos pés, dependendo do terreno, podem avançar melhor calçando chinelos ou botas de goma; também o galego pode caminhar melhor com umha ortografia ou outra dependendo do terreno. Ora “galiña”, ora “galinha”, temos duas formas de que nom nos obriguem a dizer “gallina”. Numhas ocasions funcionará melhor umha e noutras outra, simplesmente.

Para atingirmos este novo contexto favorável para todas e todos, onde a cooperaçom prime sobre a competiçom, há que começar polo mais elementar: reconhecer a outra opçom como válida e respeitável; desterrar para sempre categorizaçons que som insultos que mesmo denegam a galeguidade, tais como “português”, “espanhol”, “castrapeiro”, “crioulês”, etc. Criar umha nova sensibilidade e responsabilizar-nos. Esforços e gestos que, como é óbvio, nom serám simétricos em ambas as partes, embora imprescindíveis por igual. Desfilologizar o activismo lingüístico ao mesmo tempo que o âmbito académico levante vetos e censuras ao verdadeiro debate científico. Abandonar a concepçom da “unidade” como “monolitismo”: haverá cousas nas que se coincida e noutras em que as escolhas sejam opostas; nom se trata de fabricar umha normativa de concórdia, trata-se de criar um espaço de respeito, convívio e cooperaçom. Falar e aprender de experiências como a de Noruega, onde convivem de forma oficial duas normativas ortográficas diferentes sem maiores conflitos nem problemas educativos.

Lutar por objetivos amplos de promoçom da nossa língua, como os da ILP Valentim Paz-Andrade –apoiada, por certo, por utentes de umha e outra ortografia- será fundamental de cara aos vindouros anos. Mas também muitas outras iniciativas que nom dependem de hipotéticas maiorias no mercado político. Com audácia e imaginaçom, por exemplo, um grupo de independentistas bascos de Navarra levárom as televisons bascas às suas comarcas sem aguardar por permissos políticos: mercárom umha estaçom de televisom e instalárom-nas eles próprios no monte. Aqui e agora, tampouco fai falta esperar autorizaçons estatais para, por exemplo, levantar o veto ortográfico que subsiste em facultades universitárias, prémios literários ou editoriais.

Em definitiva, seguindo as palavras do que fora o primeiro catedrático de língua e literatura galega, nom se trata tanto de ter que escolher entre umha ortografia e outra como de adoptar umha atitude face à língua autoritária ou democrática.

Carlos Calvo Varela. Topas, 19 de Abril de 2013

O homem que se cria morto

Esta manhá quando caminhávamos polo pátio, o Andoni, um preso político de Tolosa que está a estudar psicologia, explicava-me o último que lera: umha investigaçom sobre os estereótipos negativos da velhice, que após um amplo estudo estatístico, conclui que os velhos que assumem esses estereótipos (que som um estorbo, que já nom valem para nada, que nom estám em idade de brincar ou dedicar-se ao amor, etcétera) vivem de média uns sete anos menos que os que que os rejeitam. “Tanto se crês que podes como se crês que nom podes, estás no certo”, sentenciava Henry Ford quando se dedicava à ontopraxeologia.

Ainda estávamos a remoer nestas metafísicas práticas quando apareceu o Ali, um preso social Kazajo. Umha enorme chaqueta de pana, jersey feito a mao com os desenhos e cores tradicionais do seu país, e botas de montanha, dam-lhe um aspeto de pessoa extraordinária. Sempre com o tabuleiro de xadrez baixo o braço, hoje nom vinha à procura de vítimas dos seus xaques, senom com ganas de botar uns contos. Falou-nos de cómo no seu país, os nenos que iam tornar as vacas nos prados brincavam entre restos de satélites da URSS, que tinha no país as suas bases aeroespaciais. Os camponenses viam tal despregamento tecnológico como umha barbárie: “a cada pouco morria algum cosmonauta nas suas missons. Normal. Se Deus já fijo a Terra para nós, e o Céu para ele, que vam procurar ali?”. Os camponeses do Kazajistám som sábios como o nosso Guerra da Cal, que insistia em que “a civilizaçom nom é pôr o homem na Lua, senom pôr o homem no lugar de outro homem”.

Lançamo-nos com os contos, e o basco contou um da tradiçom russa, que emprega o psicoterapeuta argentino Jorge Bucay  para explicar-lhe aos pessimistas os perfigos das profecias auto-cumpridas. Chama-se “O homem que se cria morto”, e di assim:

Havia umha vez um homem mui apreensivo e temeroso da morte. Num dia de especial loucura de-lhe por pensar que estava morto, e mesmo lho comentou à mulher. Ela, claro, escachou com a risa, e dixo-lhe que se tocasse na frente, nos pés e nas maos.

– Vés parvinho? Estám mornas. Se estivesses morto estariam frias.

Semanas depois colhei a burra e foi ao monte cortar lenha. Quando se pujo maos à obra nevava já bastante. Num descanso, sem pensá-lo, passou a mao pola testa. Estava fria. Acordou-se ao momento do que lhe dixera a lmulher e tirou luvas, botas e carpins e comprovou que tinha as maos e os pés como o gelo.

– Nom há dúvida: chegou o meu dia.

‘Dando-se conta’ de que estava morto, razoou que nom era boa cousa para um cadáver cortar lenha, e deitou-se no chao com os olhos pechados e os braços cruzados piadosamente sobre o peito.

Ao pouco apareceu umha jauria de cans bravos, que se acercavam às alforjas do burro onde guardava o almorço. Ao nom achar ameaça, os cans decidírom-se e dérom conta da comida. O homem pensou ‘Ah! Sorte que tenhem! Se nom estivesse morto dava-lhes umha boa tunda’.

Nom satisfeitos, os cans olhárom para a burra atada a um carvalho. A fácil presa botou a ornear aterrorizada. O homem, de nom estar morto, protegeria ao animal com paixom.

Após daram conta da burra, ainda rilhando nos ossos, os cans fixárom-se no homem deitado no chao. Achegárom-se a ele mui lentamente, de vagarinho, pois os homens som perigosos. Aos poucos os babejantes cánidos rodeárom-no.

– Parece que me vam comer. Deus que os fundou! Se nom estivesse morto rebentava-vos agora mesmo!

Os cans achegárom-se… e vendo a sua imobilidade comérom-no.

Subim à cela com a sensaçom de passar toda a manhá a falar da Galiza, e já nom lembrava se o psicoterapeuta se chamava Jorge Bucay ou Albert Memmi.

Carlos Calvo Varela. Valdemoro, 7 de março de 2013.

Pegas em concelho aberto

A tradiçom democrática galega ainda devia manter certo vigor a começos do século passado, quando um Outeiro Pedraio empregava o concelho aberto como símil de todo tipo de juntanças: “falavam os patrons por riba das cápias dos muros quando as pegas se amoream nos outeiros no seu conelho aberto pola castanheira”; e no seu magnífico relato anti-automobilístico “O angaceiro das estradas”, até os modernos caminhos de asfalto se reunem em assembleia galega.

Nas democracias tradicionais –dos concelhos abertos na Galiza às aarch na Cabília- o povo que se junta fai-se a si memso num goce do comum que (con)funde médios e fins. Como os longos cabelos das nenas da classe operária inglesa, que permitem a Chesterton impugnar todo o capitalismo: porque para poderem ter o cabelo longo e cuidado tenhem que ter um fogar ajeitado, para terem um fogar ajeitado os seus pais nom podem estar fadigados e embrutecidos pola exploraçom, e para isso é preciso umha revoluçom.

No extremo oposto, Alèssi dell’Umbris denuncia a democracia de mercado, que primeiro fai todo atisbo de laço comunitário e depois recompom-nos de jeito artificial, como um esqueleto sem tendons, “nas jornadas eleitorais, na cabina de voto, denominada isoloir em francês: “na República [francesa] o isolamento do indivíduo é o que converte este em cidadao”. Eliminadas as vivências comuns, a democracia é um final triste e absoluto: “na França todo –literalmente- remata em eleiçons”, como o maio do 68.

Simplesmente sair do isoloir já é delito, porque o coletivo é perigoso: por isso proliferam ordenanças municipais que proibem juntança de mais de duas pessoas a falarem na rua; eis a verdade sublimada nos chistes racistas nos que mais de dous mussulmanos juntos estoupam automaticamente; e a justiça espanhola a receitar condenas por delitos coletivos –“organizaçom terrorista”, “associaçom ilícita”- unicamente contra a dissidência –últimos refugos coletivos- e jamais contra os GAL, BVE ou PP.

As pegas, de Clichy-sous-Bois, Loureda ou Quistiláns, já saírom do isoloir no que nunca estiveram. E no concelho aberto como nas outras tradiçons, é sabido, imos encontrar mais do que se perdeu. Pegas nas que os puristas verám só “gralhas”. Porque “temos algo em comum/umha verdade/que é algo mais/que impotência”.

Carlos Calvo Varela. Cárcere de Valdemoro, 2 de março de 2013

Yilliqiyya, Galiza através dos árabes

(Escrevim-no porque é o que me gostaria ter sabido para contar-lhe ao Javi, “O Rubenzinho do Magreb”, quando coindidimos en Soto del Real.

 

“Javi é um de tantos  moços que intentou chegar a Europa arriscando a sua vida e rematou no cárcere: a mesma Espanha que nom o quijo para trabalhar quere-o para tê-lo preso. Ele aprendeu a jogar à pelota basca com Eneko, um preso político basco recém chegado ao ‘búnker’ madrilenho, e Javi ensinou-nos aos galegos. Falava saudoso de levar-nos à sua  aldeia no Atlas (“duas horas de jeep e umha de cavalo”) que tanto botava de menos: “despertar para ver sair o dia, almoçar chá com hortelá e iogurte… andar de cavalo e falar ‘com a gente antiga’ da aldeia”. Estranhava-se de que a nossa língua nom tivesse umha palavra específica para o odor da terra durante as chuvas de verao, nas gostava-lhe o galego. Tem um primo em Samil, que trabalha na procura de prata viva dos mares. Javi falava dos grandes peixes que colhia o seu primo, e como todos os africanos, insistia-nos en que a Galiza é mui diferente de Espanha, porque “é menos racista”. Em Marrocos tinha familiares presos pola política. Explicava-nos as diferenças políticas no mundo mussulmano: “há os que se dim islám mas nom som o islám ‘origianl’, o islám ‘original’ é o de Hamas. É como aquí, que o PSOE di que é esquerda mas nom é a esquerda ‘original’. E voltaba à sua aldeia, falar dos tesouros enterrados polos árabes e o cuidado com o que havia que desenterrá-los, e eu falei-lhe dos tesouros dos mouros na nossa terra, o ‘Ciprianilho’ e o cuidado com o que havia que desenterrá-los. Este Cunqueiro do Magreb tinha umha permeabilidade cara a vida que a modernidade nos arrebatou. Até que conforme havia mais confiança, nos contava a ‘sua’ versom da história espanhola, a origem mussulmana dos nomes das suas cidades, arquitectura… E eu contei-lhe que durante séculos a península foi Galiza e Al-Ándalus. A nós transladárom-nos enseguida de prisom, e o último que se soubo de Javi é que morrera o seu pai e nom lle deixaram ir ao enterro.

Outro cunqueiriano mandou-me os estudos de Anselmo López Carreira sobre o Reino de Galiza durante a Idade Média para poder seguir a conversar com o Javi, que algum dia voltará atravessar o estreito, viajar duas horas de jeep e umha de cavalo, almorçar chá e iogurte, e falar com a gente antiga de que os galegos nom sabem como se chama o cheiro da terra quando chove no verao, mas de fôrom bons vizinhos durante séculos e nos cárceres espanhois, que tenhen prata viva no mar e respeitam os tesouros dos antepassados, porque saben distinguir o original do falso”).

Noutrora culturas no seu máximo esplendor e em contato íntimo durante séculos, agora o mundo galego e árabe minguárom até ficarem confinados nos estremos da metrópole. Na Galiza, a nossa língua apenas é empregada em 6% dos infantários das cidades; en Ceuta, o governo español proibe o uso nas escolas do dariya, o árabe ceutí. A essa cunha ‘física’ que é o Estado español há que somar a cunha ‘mental’ da sua historiografía: o mito de umha guerra religiosa, umha impermeabilidade total e combates a norte durante séculos, que nos impede ver o que tivo de relaçom enriquecedora e o que uns e outros fomos.

GALIZA E ESPANHA, OU YALLIQIYA E AL-ISHBÁM

Entre os séculos VIII e XI a configuraçom geopolítica da península foi bastante estável e continuista da época anterior: ao Norte, o mundo cristao englobado no nome de Galiza, ‘Yilliqiyya’ en  árabe –trascrita também como Jalikiah, Chaliquia, Djalikyah, etc…-, ao Sul o mundo mussulmano chamado Espanha, “Spania”,  ou “Al-Ishbám”. Com estes nomes aparecem os dous reinos nas crónicas árabes e europeias. Nom se trataba de umba estrita frontera religiosa –os bispos espanhóis, por exemplo, continuarom a participar nos Concíllios- nem tampouco impermeável. Por outra banda, a variaçom feudal de umha cidade, a un rei galego ou andalus, tampouco afetava á sua identidade geopolítica (chamemos-lhe assim a falta de melhor expressom). Vejamos agora os terrotórios da Galiza e Espanha através das crónicas árabes.

Começamos por Ibn Haiám, historiador de começos do s. X e autor da Crónica do Califa Abderrahman III An-Nasir entre os anos 912 e 942. Nela descreve os limites do reino. Polo Sul: “o extremo de Yilliqiyya chega a Coimbra, perto da terra musulmana”; polo Leste, a primeria populaçom cristiá importante era “Clúnia, primeiro confin de Yilliqiyya”. Haiám distingue, aliás, umha Galiza nuclear: “Galisiyya”, e outra ‘estensa’: Yilliqiyya (“no ocidente do país, en Galisiyya, estremo de Yilliqiyya”).

Outra obra importante do s. X é a Configuraçom do mundo do geógrafo Ibn Hawkal. Nela descreve a frontera de Espanha, que “corre apartir dos arredores do país da Galiza, através da provincia de Santarém, Lisboa”. “A frontera septentrional estende-se desde a regiom de Sintra, passa por Samora”. No “rio Tejo, o no seu curso, há mais de umha cidade que forma parte da Galiza; este rio atravessa a Galiza entre Almada e Lisboa, do dominio de Espanha”. Sinala “a regiom dos bascos, que son cristiaos da Galiza”, e recorda que “Leon é a residencia do seu soberano”. Por último, “as praças de defesa das marcas galegas con Mérida, Natza, Guadalupe e Toledo, frente às duas cidades galegas de Samora e Leon”.

No s. XI o geógrafo sevilhano Al-Bakri matiza mais a dintinçom de Ibn Haiám entre Galisiyya e Yalliqiyya, e sinala que a Galiza ‘estensa’ está formada pola propia Galiza ‘nuclear’, Portugal, Astúrias e Castela. Ainda, a meados do s. XII, Idrisi si na sua Geografia que “som de Galiza: Segóvia, Leom, Sória, Burgos, Náxera, Logronho, Estelha, Ponte da Rainha, Pamplonoa (…) Santilhana (…) e Baiona”.

A EQUIVOCAÇOM DA REALIDADE E A CORREÇOM DO HISTORIADOR

O interesse ideológico com o que a historiografía espnahola olha o passado atinge tal ofuscaçom que quando os documentos nom coincidem com os seus desejos só contemplam a opçom de que os dados sejam incorretos, errados, ou diretamente falsificados. Mais no caso no que estamos a analizar: que a sua Espanha cristiá se chamasse Galiza, e que o reino “infiel” fosse Espanha, simplesmente nom fai parte do seu espaço dos possíveis, é un ‘aliem’. O César Caramês explicava mui bem este fenómeno através da cena do filme O Planeta dos Símios, quando a estátua da liberdade emergia da Praia; ou quando Manuel Fraga diante do seu chalet destuido declarava aquilo de “isto nom pode ser obra de galegos”. Sem nengunha pretensom de exaustividade, apresentamos aquí alguns dos malabarismos da historiografía española para adequar a realidade ao desejo.

En 1850, na sua Historia General de España, M. Lafuente desenha um mapa sobre a distribuiçom terroritorial da península durante o Califato de Córdova (756-1030). No reino cristiao coloca em versaletes –como nos documentos “bilingües”, sempre somos versaletes- o nome de Jalikiah, e em letras mais grandes traduze-o por “Reino de Leom” sem maior vergonha.

Em 1865 Murguia denuncia que o historiador español Morayta traduzia a “Djalikyah” (Galiza) do cronista Al-Razi por “Cantábria”. Dous anos despois, F. J. Simonet na sua Historia de los mozárabes de España, traduze “Chaliquia” por “Reino de Astúrias e Galiza”, optando por umha técnica menos brusca que Morayta: a de diluir.

Em 1946 Menéndez Pelayo, ao  ler no Cronicom Arianense –que  nom é árabe- como ao Concílio de Francfort de 794 acodem bispos de “Itália, Gótia, Aquitánia e a “Gália”, nom “Galiza”, embora a Gália fosse, precisamente, Gótia e Aquitánia. O mesmo deveu pensar em 1991 Linage Conde quando repassou umhas cartas de 1088 do papa Urbano II, onde diferencia as “Hispaniis et Gallics regionibus” e se dirige a elas, por separado. Novamente, o equivoado nom é o historiador senon o papa que nom conhece os seus própios territórios.

En 1981 Viguera, Corriente e Lacara, editam umha versom em español da Crónica de Ibn Haiám, traduzindo sistematicamente no texto “Galiza” (Yilliqiyya) e “galegos” por “Leom” e “leonês”: Já no apéndice toponímico sinalam, evitando a palabra tabu, que Yilliqiyya é o “territorio cristiao nesse tempo capitalizado em Leom”. Presos dos seus pré-conceitos, quando a crónica data um acontecimento dm 914, eles pensam que tivo que ser antes da coroaçom de Ordonho II como rei de Leom, porque o árabe lhe chama “rei da Galiza”.

Em 1992 o audaz Carlos Baliñas di preferir nom empregar as fontes árabes, a melhores da época, “polo carácter distorcedor das suas conceçons geográficas”. Em 1997 Rodríguez Fernández insiste na traduçom libre: “Yilliqiyya, como os árabes chamavam (…) ao territorio de Leom: Já em 2002, P. de Gayagos onde Al-Maccari fala de “Ardhu-l-jalalkah” (“o país dos galegos”), ele entende “Galiza e Astúrias”.

DOUS MITOS FUNDACIONAIS: “PELAYO” E O “CID CAMPEADOR”

Poucos mitos fundacionais espanhois se livram de que sobre eles para a suspeita de umha bastara origen galega: Cristóvao Colombo, Miguel de Cervantes… e na época que nos ocupa Pelágio e o Cid.

Considera-se que foi Sánchez Albornoz o criador do mito moderno de Palágio, “fundador de Espanha” e iniciador da heroica Reconquista desde a montanha de Covadonga. O material desde o que se elaborou é pouco fiável e contraditório entre si. As crónicas árabes também son difusas, mas há umha questom sobre o que nom mostram equívocos.

O Ahkbar Machmua, elaborado no s. XI e botando mao en varias ocasions da tradiçom oral, situa o episódio na Galiza. O exército mussulmano “fijo-se dono da Galiza (…) se se excetua a serra na que s refugiava (…) um rei chamado Belai (Pelágio) (…) e fôrom assim diminuidos até ficarem reduzidos a 30 homens (…) e deixárom-nos dizendo: ‘trinta homens, que podem importar?’”. O cronista Al-Razi situa a cena “in the land of Galicia”. As crónicas posteriores mantenhem a versom. Os Fatho al-Andalusi dim que “um infiel (…) chamado Balaya (Pelágio) sublevou-se em terra de Galiza”. Já no s. XVII, Al-Maccari di, apoiando-se en Ibn Haiám: “the first Christian who (…) collected his countrymen round him and showed symptoms of resistance, was a barbarian named Beláy (Pelágio), from among the people of Ashturish (Astúrias) in Galicia”.

Por sua parte, o Cid Campeador, sublimado como pai de patria espanhola polo sistema escolar franquista, e assimilado á imagen de Charlton Heston –a ‘superproduçom’ cinematrográfica do sentimento nacional- é chamado por Bem Bassam no s. XII “perro galego”, por muito que Menéndez Pidal veja nele um “campeador de la fe y de la independencia nacional” e um “héroe de la nación española”.

A VIDA COMUM

Com certeza, as relaçons entre a Galiza e Espanha nom fôrom só bélicas. O historiador Jacques Le Goff tem recomendado estudar o mundo árabe medieval mais como umha ponte entre Ocidente e Oriente antes de que um muro. No caso que nos ocupa, os olhos modernos unírom um enfrentamento entre dous blocos nolíticos onde havia umha realidade muito mais complexa, de alianças entre elites para acabar com inimigos internos, exilios, diplomacia, comercio, etc. Por citar alguns exemplos, em 833 Afonso II entrega-lhe a Mahmut, rebelde contra Abderramán II, um territorio na Galiza –pensou-se que em Samos- para que se refúgie, rematando afinal enfrentados entre si: No mesmo século, Afonso III mantém excelentes relaçons com o senhor de Mérida Ibn Maruám, alcumado al-Yiliqui (“o Galego”); também com a poderosa familia saragosana de Bam Casi, e establece alianças com Omar ibn Hafsum. Em Santarém, no ano 900, pagava-se em ‘sólidos galicanos’ e en 996 após asinar a paz com Vermudo, Almançor casa com umha filha do rei galego. Também nessa época, moravam em Cela Nova persoas chamadas “Habze” ou “Abdelha”. Como vemos, a impermeabilidade é um mito.

Em Compostela nom era estranha a presença de mussulmanos. Em 850 Abderramán envía o poeta Algazel a umha instancia na cidade galega, onde é colmado de presentes durante dous meses. Non s. XII, o emir almorávide Ali ben Iúsif envía embaixadas á Galiza para falar con Urraca. Ao parecer estas relaçons diplomáticas eran bastante amigáveis. Também havia, claro, espions, como os que em 972 regressam a Córdova após “rastrejar noticias dos normandos” de Galiza.

Há também testemunhas de um e outro reino criticando os seus compatriotas por adoptar costumes e vestimenta do país vizinho. A este respeito paga a pena sinalar as estátuas de reis galegos levadas entre o s. XIII e XV no alcáçar de Segóvia, ataviados com roupas mussulmanas. Por desgraça um incêndio destuiu-nas en 1862, mas conservam-se reproduçons en aquarela.

E para rematar, sublinhamos o apontamento de Anselmo López Carreira, sobre o facto de que “a influencia lírica andalusí nom está suficientemente acalarada” na lírica galega. Rodrígues Lope nom desbota umha origen arábica da mesma, e Tavani reconhece certas relaçons com umha tradiçom maçárabe anterior.

Carlos C. Varela. Cárcere de Topas, 31 de janeiro de 2013

(Este artigo publicouse no Novas da Galiza, 15 março 2013)

Lume en mao-comun

A gente do C.S. A Revolta do Berbês começou no passado Ano Velho a recuperar e investigar a tradiçom do lume novo. A reactivaçom da roda cíclica do tempo tradicional ritualiza-se amiúde com lume. O mais conhecido é o da cacharela de San Joám no solstício de verao, mas também os há no inverno, na estrutura simbólica em que aparece o lume novo, o toro de Natal e o Apalpador, quando a luz vence a noite.

Mais ou menos à mesma hora na que a rapaziada de Vigo prendia os fachos diante do local no que se imprimiu o Cantares Gallegos, no pátio de isolamento do cárcere de Topas um preso espanhol, um basco e um galego, faziam algo parecido. Um pátio de isolamento é, basicamente, um cubículo de cimento. Correndo, tem exactamente dezasseis passos de longo e nove de largo. Correr nele tem pouco de desporto: no melhor dos casos é algo parecido a meditar passando as contas dum rosário, no pior, tem mais semelhanças com um hámster numha rodinha. Os muros som o suficientemente altos como para que só se poda ver o céu e, nalguns casos, através dumha grelha. De dia, e com sorte, pode-se ver algumha águia ou bandas de cegonhas migrando. De noite, o latifúndio das estrelas, ocupado e socializado polos sem terra de todas as prisons do mundo. Mas, sobretodo, um pátio de isolamento é isso: um cubículo, umha geometria despida. A geometria é eterna, perfeita e sem existência no mundo material. Os presos, os corpos, mortais, imperfeitos e molestamente existentes. Simplesmente com sermos, impugnamos a totalidade desta geometria inumana que, paradoxalmente, é incompatível com o seu cometido, como umha ponte que devora rios ou um lápis que repele palavras. Ao cárcere dá-lhe nojo o preso. Estorva-lhe. Por isso os carcereiros costumam responder incomodados com um “¿Qué quieres?” ou “¿Qué te pasa?”. A nossa presença é um erro, umha irrupçom dos corpos imperfeitos tam molesta como as bostas dos cavalos nos desfiles militares.

Era, como dizia, fim-de-ano, e três presos celebravam sem sabê-lo o lume novo. O estremenho marchava em liberdade numha semana, e botando mao dum ritual de purificaçom quase universal, despiu-se da vida velha e prendeu-lhe lume para começar a nova. Un par de sapatilhas fôrom parar ao arame farpado, aumentando um milhadoiro carcerário. Outro, iniciou o fogo, alimentado com partes de sançons penitenciárias e o Stranger on a train de Patricia Highsmith. E assim, queimar um livro foi um acto contra a barbárie: esvaeceu a geometria e deixou passo à parêntese estremecida que todo homem inaugura. Para aquecer o corpo e a alma. De igual jeito que Kant pode admirar o céu estrelado desde a aldeia mais miserável do mundo, a mais humilde cacharela é capaz de condensar a magia dum acontecimento. Umha luz viva e palpitante, que engendra as sombras elogiadas por Tanizaki, os recintos nos que  habita o encontro. Contra a luz fria e omnipresente da modernidade e que tem sempre algo de policial, de bisturi ou foco de vigilância, “um horror para realçar outros horrores”, dixo-lhe Robert Louis Stevenson; e que fai a Alba Rico sonhar com um apagom que “embridará os watios e despirá os astros”, que “apagará Dubai e Nova Iorque e acenderá a Ursa Maior”.

Na política zapatista as maos, “é sabido! som as figuras que costumam tomar os coraçons quando se encontram”. Os símbolos, sym-bolos, som a convergência das pessoas através de um objecto. Isto é, os símbolos som maos, a forma que atinge um encontro, a materializaçom do comum: o mao-comum. O lume, com esse fascínio prometeico, é um símbolo universal, e todos os símbolos tenhem algo de lume, de chama e chamada. Um contentor ardendo numha rua tomada pola polícia é já um calor e umha luz solidária, horizontal e circular –a disposiçom espacial dos iguais- face à luz vertical e ameaçante do helicóptero policial.

Algumhas palavras, velhas e pouco sofisticadas, ainda som como foguinhos. Abrem refúgios na noite e, en vez de iluminar-nos –como fai a luz soberba e cegadora de Deus, a Ilustraçom e outras palavras com maiúsculas- alumam-nos. O justo para encontrar-nos e reconhecer-nos, o mínimo indispensável para un fogar (focolaris) onde cuidar-se e tirar o frio. Palavras, ou foguinhos, como dignidade, terra, a casa da nai, independência…. Para dar-nos as maos e encher as maos de maos, privilégio dos que levamos as maos vazias. Para sermos.

Carlos Calvo Varela. Topas, 6 de Fevereiro 2013

Silêncio e poder. Música e barbárie

“O silêncio –di Saramago- é a terra negra e fértil, o húmus do ser, a melodia calada baixo a luz solar. Caem sobre ele as palavras. Todas as palavras”. Do mesmo jeito que conforme se invoca desaparece, o silêncio é o complemento imprescindível para que a palavra ou a música seja possível. Nos cárceres atinge todo o seu significado aquela frase que abrolha cada vez mais nas ruas de Compostela e Lisboa: “Espanhóis, respeitem o silêncio galego/português”. Mal-estar partilhado por outros estrangeiros, sobretodo os das repúblicas ex–socialistas.

Os dominantes imponhem sempre o silêncio, desde o “cala mulher, que ti disto nom entendes” até a censura lingüística; ao mesmo tempo que consideram ruidosos os dominados: os índios som buliciosos, as mulheres berronas e as galegas “falam bruto”.  “Observe-se –indica Joseba Sarrionandia- o duplo sentido que possui a palavra ‘algarabía’ em castelhano: ‘lengua árabe’ e ‘galimatías’, ‘bulla’, ‘lío’, ‘confusión’. Por isso os ilustrados espanhóis qualificam o éuscaro de “algarabía”. A palavra ‘bárbaro’ e a sua equivalente árabe, ‘berbere’, derivam do remedo do jeito de falar dos estrangeiros: “blá blá blá”. O selvagem nom fala, fai ruído.

Se antes governava a ditadura do silêncio: a proibiçom da palavra; agora rege o império do ruído: a proibiçom do significado. Por isso os zapatistas se rebelam, “para que a palavra nom se perda entre o ruído”, porque “o governo tem o dinheiro e o poder para que haja muito ruído de paz e o som de guerra nom se escuite”. Várias culturas indígenas tenhem o costume de erguer no centro da aldeia umha cabana chamada Casa da Palavra, umha ágora, um parêntese entre o ruído em que poder falar. A emissom 24 horas, o bombardeio informativo, o tsunami de palavras, o alto-falante omnipresente –tanto numha carreira popular como na sala de um velório-, destruírom todas as Casas da Palavra. Se desligássemos a música, a desolaçom que povoa as discotecas ficaria despida, e a gente nos metros a soas com o seu próprio vazio. No mesmo movimento no que destruírom a música do silêncio vendem-nos enlatadas as sinfonias dos bosques e fervenças. No mesmo gesto com o que Duchamps meteu o urinário numha exposiçom de arte, John Cage compujo o seu 4’33’’,  quatro minutos e trinta e três segundos de parêntese, de silêncio, de “terra negra e fértil, o húmus do ser”. Com Karl Kraus, “o que tenha algo a dizer que dê um passo à frente e cale”. Para que onde há deserto haja terra.

Mas nom só se oprime considerando ruído à dominada, ás vezes fai-se reduzindo a palavra a música: a “voz sedosa” da mulher, o galego “lírico” que “parece que canta cuando habla”. A música, como tantas outras dimensons culturais, foi cindida do resto da vida durante a Modernidade. Esquecemos que era umha atividade total, em que o aspeto estético nom se podia discernir do lúdico, do relacional, do físico ou do religioso. Os pigmeus do Congo convertem os remansos dos rios em tambores de água; na cultura popular galega a música adjetiva e acompanha as facetas e tarefas da vida: cançons de arrolar, cançons dos fiadeiros… Até que se operou o que Bourdieu chama “divórcio intelectualista”, entre o que os poderosos consideram atividades inferiores de corpo, e as superiores do intelecto. No caso da música, evidenciado no processo de separaçom a respeito da dança que assinala Max Weber.

Quando os EUA pugérom o regime talibám no ponto de mira, o jogo mediático de cobertura falava de um governo que proibia a música. Mas nom fazia falta ir a Cabul. No cárcere de Topas vendem-nos leitores de CD, mas nom nos deixan comprar música. Ao perguntar-lhe ao Departamento de Comunicaçons da prisom a razom de que nom me entregassem uns CD’s de música –Zënzar, Seu Jorge e John Coltrane- que me meteu a família no pacote, respondérom-me com umha consigna de guerra:  “Los CD’s de música NO PASAN”.

Carlos Calvo Varela. Cárcere de Topas, 29 de janeiro de 2013

Montesquieu no F. C. Encrovas

Nos cinco minutos de chamada autorizada dim-me que me ham enviar o cartom de sócio do F.C.Encrovas que, ainda que nom podo ir ver os partidos nem ir à churrascada de fim de tempada, sempre fai ilusom tê-lo. De volta na cela pego na revista Tempos Novos. Entrevistam o Fiscal Superior de Galiza, que afirma ufano que o Estado Espanhol está na “Champions League” em matéria judicial.

A independência da justiça, é dizer, que a justiça seja justa e nom um instrumento en maos do poder, é um bom indicador de qualidade dum sistema jurídico. Carlos Taibo assinala que “podemos dar por sentado que, no que atinge à etapa posterior à morte de Franco, a politizaçom e a dramática perda de independência da justiça, é um processo iniciado em 1985 e desgraçadamente vivo até hoje”. Nesse ano, o PSOE resolveu que todos os membros do Conselho Geral do Poder Judiciário fossem designados polo Parlamento. Nom estranha, entom, que a OCDE classifique o Estado Espanhol no posto 66 –entre o Egipto de Mubarak e o Irám dos aiatolás- do seu ránking mundial em termos de independência dos tribunais; nem que o advogado catalám Jaume Asens lembre que o Estado Espanhol seja o 4º do mundo com mais condenas por violaçons de pactos de direitos civis e políticos.

Na Audiência Nacional, tribunal político de excepçom sem equivalente em Europa, a independência política seria unha contradiçom. Só por lembrar un dado, o juiz que instrui as causas da maioria dos presos independentistas galegos é um ex alto cargo do PP; e em maio o Congresso espanhol negou a Amaiur informaçom sobre quando a Audiência Nacional se chamava Tribunal de Orden Pública. Nom há ser pouco o que tenhem que agochar.

E se a independência é básica para a saúde jurídica, a práctica de tortura é un vírus que corroi os seus piares básicos. Mas o Estado Espanhol é dos poucos condenados polo Tribunal Europeu de Direitos Humanos por falta de resposta a casos de torturas. Também organismos como a ONU lho lembram periódicamente. “Se um cidadao de qualquer parte do mundo –explica Ramón Sola- é perguntado pola tortura, com certeza tomará como referencia de primeira ordem a Chile durante a ditadura de Pinochet”. Porém, o impacto desta atrocidade é o duplo no País Basco, onde fôrom torturadas 4 pessoas de cada mil, face às 1,9 de Chile. Só para este país Euskal Memoria documentou 9.633 casos –dos quais, para quem essa data ainda signifique ‘um antes e um despois’, 4.633 despois de 1.977-, com o resultado de 11 mortos, 137 hospitalizaçons, 57 torturas sexuais “severas” e tam só 19 sentenças condenatórias. Calcula-se que apenas 1% dos casos de maus tratos policiais no Estado Espanhol chegam a juízo; destes, a maioria som absoltos, e dos condenados, mais da metade resultam indultados. Durante as nossas detençons a Guarda Civil malhou em Xurxo R., e assim o declarou perante o juiz, ainda que as posibilidades de que a denúncia prospere som mínimas: estivérom cobertos com un passa-montanhas em todo momento.

En 1988, en plena investigaçom do terrorismo de Estado dos GAL, o Governo Espanhol tirou de cartola umha providencial reforma da lei de indultos: apartir de entom podem dar a ‘graça’ sem ter que justificá-la. Os últimos favorecidos fôrom quatro mossos d’esquadra condenados por torturas efetuadas en 2008. De novo com os dados do País Basco, essas 19 sentenças condenatórias por tortura implicárom penas para 62 membros das Forças de Segurança do Estado. 36, mais da metade, fôrom indultados por governos do PP ou PSOE; dos outros 26 duvida-se seriamente de que chegassem a cumprir condena, pois nos casos investigados a inabilitaçom nunca se efectuou, havendo, porém, ascensos e condencoraçons. Cumpre lembrar, aliás, que as penas por tortura som irrisórias: alguns meses de cárcere –e polo tanto nunca há ingresso na cadeia- e alguns anos de inabilitaçom.

Golpistas do 23-F, terroristas de Estado do BVE e GAL, torturadores da policía ou Guarda Civil, no Estado Espanhol tenhem total impunidade. Como os criminais contra a humanidade do franquismo.

Força Encrovas! Que se o Estado Espanhol joga na Champions League, deixa ver se nom rematamos o ano como campeons de Europa.

Carlos Calvo Varela. Centro Penitenciario de Topas, xaneiro 2013

O pesadelo de Aristóteles e as ordalias

Lógica e cárcere, cárcere e lógica. Umha relaçom íntima que se descobre em episódios como o da fuga de Fanto Fantini dumha prisom mental, narrada por Cunqueiro. Labirintos de portas automáticas, compartimentos estancos videovigiados e minotauros com oposiçom, están aí para encerrar perigos maiores do que os presos: a ameaça dum mundo sem lógica.

O arquipélago penitenciario encerra, sobretudo, um caos: intramuros nom rege o princípio de nom-contradiçom. Se o resto do mundo fosse assim, as causas emancipariam-se dos efeitos, as cadeias censais tornariam-se serpes alucinadas, as argumentaçons cans enlouquecidos na perseguiçom do próprio rabo e as crianças nasceriam sem embigo como frutos orfos de árvore. A tecnología demitiría perante o desafio de construir guarda-chuvas num mundo no que chove e nom chove ao mesmo tempo.

Cousas absurdas, equivalentes à de moça à que nom permitem apresentar-se ao exame de conduzir por nom ter a permissom de conduzir, som o dia a dia do cárcere. Nom se trata tanto do poder despido e absoluto do “porque sim” como dumha loucura burocrática que pretende dar-lhe aparência de lógico ao arbitrário. Por sorte, alguns tivemos bons Mestres deste reino livre de lógica, como aquele carcereiro de Soto del Real que ao perguntar-lhe como se podia conseguir papel a lápis responde: “colha lápis e anote num papel para o economato que quer comprar papel e lápis”.

O princípio de nom-contradiçom é à lógica o que a presunçom de inocência ao Estado de direito: a chave de abóbeda. Há já mais dum mês, os detidos na operaçom anti-independentista de setembro recebemos um documento assinado polo Secretário Geral de Instituiçons Penitenciárias em que nos comunicava a aplicaçom do 1º grau, o regime de vida carcerária mais severo. Se o normal, quando um preso entra en prisom, é que seja no 2º grau, e só se tem problemas de convívio, pelejas, etc, o mudam a 1º grau, os presos políticos metem-nos diretamente em 1º grau por ordens do Ministério de Interior. O curioso é como constroem a justificaçom da medida: pola “naturaleza y gravedad de los presuntos delitos, la pertenencia a una organización terrorista aún no disuelta, y no consta indicio alguno de desvinculación” do qual inferem: “la presencia en el interno de manifiesta inadaptación al régimen ordinario”.

A lógica do direito partiria da presunçom de inocência, onde a acusaçom teria que demonstrar a existência de umha organizaçom, que ainda nom esteja dissolta, a nossa pertença a ela, que esta envie diretrizes e que nós as cumpramos. Mas os sucessores da Inquisiçom mantenhem-se nas ordalias: guindamos a bruxa polo precipício e, se nos enganarmos, o nosso justicieiro Deus nom há permitir a injustiça e há enviar un grupo de anjos para evitar a queda.

Carlos Calvo Varela. Centro Penitenciario de Topas, xaneiro 2013

Nomadismo carcerário

A ideia mais comum sobre o mundo carcerário é a de um sedentarismo extremo ao jeito do Conde de Monte Cristo: anos e anos numha cela com a que o preso remata mimetizando-se, da que conhece todas as figuras e caras que albergam as manchas das paredes. Nada mais longe da realidade. Como um estudante Erasmus adicto aos voos low-cost, os presos estám submetidos ao imperativo da mobilidade. Sobretodo nos últimos anos, as estratégias de erosom do preso passam cada vez mais pola mobilizaçom contínua. Os prisioneiros políticos, classificados como FIES 3, som constantemente mudados de cela ou de módulo, aproximadamente cada seis meses; quando nom som movidos de cárcere, sem nengum tipo de justificaçom legal. No meu caso, em menos de dous meses passei por duas celas em Soto del Real, quatro em Aranjuez, umha em Valdemoro, e duas em Topas (este último troco, voluntário, ao melhorar bastante as condiçons da cela).

Esta inestabilidade, aliás, justifica nos olhos dos carcereiros umhas condiçons higiénicas e de instalaçons deploráveis, numhas celas em que, dependendo do regime, se podem passar de 22 a 20 horas como mínimo. Ao estar sempre na provisoriedade, os desperfeitos nom se arranjam. “É que nom funciona o interruptor da luz”, “Dá igual, total só vas estar aqui dous dias”. Dous dias com a luz acesa a todas horas. O mesmo passa quando nom há água quente, nom há cadeira, a água sai da bilha com ferrugem, a mesa está cheia de merda, etc., etc. Indo-se acumulando desperfeitos que nunca se arranjam, degradando as condiçons de vida dos seus moradores.

Estes despejos carcerários som sempre “express”. A lei apenas obriga a que o preso seja avisado do seu translado na noite anterior à viagem. Isso se nom se ampara no “risco de fuga durante o translado”, com o qual o preso é avisado de madrugada com um sucinto “recoja sus cosas que se va usted de traslado”, sem saber tam sequer qual é o destino. Som as chamadas em gíria “kundas fantasma”.

Cada translado acarreta normalmente a perda ou deterioro de pertenças pessoais, o reinício de trâmites burocráticos, etc. Ao estar limitado o peso das pertenças que o preso pode levar grátis, ou bem regala muitas cousas, ou bem paga um preço desorbitado para que lhas levem à nossa casa. Os objectos retidos, se os quer recuperar, tenhem que ir ser recolhidos pola família a umha cadeia que está amiúde a centos de quilómetros. Os problemas habituais das mudanças fora da cadeia, convertidos em quotidianidade.

Trata-se, enfim da mesma obrigaçom de circulaçom contínua que o capitalismo impom na sociedade, a umha velocidade tal que os laços, os símbolos, os abraços, as solidariedades, os significados e o arreigo, se fam impossíveis. Zizek citava um filósofo, do que nom recordo o nome, que punha como exemplo de “acumulaçom de substância” as constantes esperas dos cidadaos da RDA, no hospital, na estaçom do trem, nas lojas… A cadeia programa o desarreigo, evitando a formaçom de coágulos identitários. Neste macabro laboratório social, constrói-se o indivíduo que o capitalismo quer fazer crer natural: desarreigado, atomizado. Assim o modelo de pessoa da cárcere é o indivíduo sem laços, mas o modelo de pessoa do capitalismo é o encarcerado.

“É que para vós todas as celas som iguais, mas para nós som as nossas casas”, respondia-lhe um companheiro a umha funcionária que pretendia resolver um problema através da mudança de cela. Como em toda relaçom de dominaçom, o dominado é reduzido a objecto, polo que a sua localizaçom nom é um problema de hábitat senom de classificaçom e colocaçom. Do mesmo jeito, as mudanças de horário e polo tanto de rutinas -dos que o translado som o exemplo mais extremo-, som transmitidas perante as queixas dos presos com um “que más te da, si total no tienes nada que hacer”. Eis outro dos pontos chave da erosom carcerária: a ditadura do tempo abstracto.

Centro Penitenciario de Topas, 20 novembro 2012

Uzbequispanha

No discurso político quotidiano ouvem-se expressons prenhadas do etnocentrismo mais racista: quando querem criticar a nocividade de certas políticas dim que “som próprias de Uganda”; quando os conflitos sociais se incrementam, falam pejorativamente de “arabizaçom” ou “helenizaçom”; e ao criticarem um Estado corrupto dim que parece umha democracia “tropical”. Mesmo a esquerda espanhola, querendo atacar esta imagem de Espanha, alicerça-a ao transformá-la en “Espanhistám”.

Neste interclassista sentimento de superioridade, cumpre recordarmos que o aparato jurídico que mantém independentistas galegos en prisom ocupa o posto nº 66 do ranking mundial de tribunais, en funçom da sua independência política, justinho entre Egipto e Irám. A classificaçom nom a elaborou Aministia Internacional ou Ceivar, senom a OCDE. Mas Montesquieu nom jogava futebol, e aí os espanhois sim que som os primeiros do mundo, o que lhe dá pé a organizar jogos amigáveis com un país históricamente aliado: Arábia Saudita, campeom mundial da vulneraçom dos direitos  humanos. Jogo amigável disputado com a colaboraçom de um alcaide nacionalista galego.

A começos de  novembro, o Secretário Español de Estado de Relaçons com as Cortes apresentava o rascunho de um informe de seguimento dos próprios planos do Estado Espanhol en  matéria de direitos humanos. Nele, o Governo assume que nos últimos quatro anos, de 172 medidas apenas aplicou a metade. Entre as pendentes destacam quatro que afectárom os presos políticos galegos após estarem detidos en regime de incomunicaçom: proibiçom de aplicaçom de tal regime a menores, gravaçom en vídeo de todo o tempo de permanência en dependências policiais, direito a ser reconhecido por um  médico de confiança além do forense e criaçom de um protocolo que regule a assitência médica durante a incomunicaçom.

Com todo direito poderá o povo uzbeco dizer, quando se degradam os seus direitos, que se estám a tornar Uzbequispanha.

Centro Penitenciario de Topas, 14 novembro 2012

Colherinhas e concavidades

Nos poemas de César Vallejo aparece amiúde o símbolo da colher; nas prisons peruanas, eram a única pertença pessoal que lhes permitiam aos presos. Tanto como instrumento para levar o nojento caldo das cadeias à boca, a colher servia de ponto de sujeiçom numha situaçom de absoluta fragilidade ontológica; como a caneta nas maos dum conferenciante nervoso, ou o cigarro que é capaz de soster na realidade à gente que o sustém com os lábios com a força à que se lhe bota a mao a umha póla à beira do abismo.

Umha concavidade prateada evoca, como todas as concavidades, a segurança, o labor, o redimensionamento  de substância. A concavidade da banheira constrói um marsupio para amantes; a do colo materno, como os ninhos, para crianças; a do embigo, para o amor; a dos vales férteis como o da Amaia, para a exuberancia dos cultivos e o inçado de significados. O deserto é, com certeza, convexo.

Décadas despois do passo de César Vallejo pola cadeia, à beira do nascimento do neoliberalismo, a colher passou a ser símbolo dos novos despossuidos. Heroinómanos de Edimburgo ou Pena Moa faziam-se inseparáveis da sua colherinha. Os presos de hoje, como corresponde a esta época de colonizaçom dos tempos modernos, temos no cárcere colheres de plástico. Frágil, artificial, convexo. Colheres de dous tipos: umha vermelha, de plástico mais duro; que proíbem em regime de isolamento por ser arma potencial; outra, a  menos perigosa, de plástico finíssimo, branco, que rompe aos poucos usos. O propio para este nom-espaço que proíbe o cálido, o abraço, os lapis de cores, os símbolos, o côncavo. As colheres.

Centro Penitenciario de Aranjuez,  outubro 2012

Cal e cascudas

Recordava Albert Camus a desconcertante normalidade com a que ele e os seus companheiros de escola estudavam nuns libros de texto chegados da metrópole, ilustrados com estampas de nenos franceses abrigados com bufandas, luvas e gorros, para brincar na neve. Eles, en Argel, passavam o ano despidos na praia. Desta espécie de colonialismo banal da escola temos na nossa terra dúzias de exemplos. Nengum tan popular como o do mestre espanhol que lle pregunta ao neno labrego “¿Cuántos años tienes?”, mas também o desses estranhos mapas nos que ao Sul do Minho non havia nada; umha cartografia mental recortada sobre a que, posteriormente, se superpugérom disparatados mapas de umha língua que se falava também en Extremadura, Salamanca ou Samora, mas nom nas nom-existentes Valença ou Chaves.

Na nossa geraçom fôrom já mais ben o cinema e a tevê as que colonizárom o nosso subconsciente, na época da superproduçom das emoçons. Desse mundo ideal que nos projectavam através dos raios catódicos havia muitas cousas que despois nom nos quadravam com a realidade. Nem tínhamos gaveta no instituto, nem soava música nengumha quando beijavas umha moça no recreio, tal e como ditavam os cânones “videocliptados” da vida. Mas no que atinge ao colonialismo banal, era impossível nom preguntar-se que caralho era isso da cal da água que rebentava as tubagens, ou o desconhecido insecto chamado “cucaracha”. Juntos, constituíam seica as duas principais pragas bíblicas com as que Deus castigou a “pele do touro”. Foi chegar ao cárcere de Soto del Real e confirmar que nom se trataba de lendas urbanas. “Pom-lhe lixívia nas tubagens”, “coloca um copo boca abaixo no burato do prato de ducha”, recomendam os outros presos. E enquanto me meto na cama com preocupaçom por se me pasará o que ao Gregório Samsa, pergunto-me se isso do Estado de Direito também existirá realmente ou será só publicidade espanhola (e enganosa).

Centro Penitenciario de Soto del Real, outubro 2012

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