A qochra e a boina: jogar a “ser homem”

Carlos C. Varela

mulherNa sua etapa de etnólogo na Cabília Pierre Bourdieu tomou apontamentos sobre a qochra, jogo praticado polos meninos da Ain Aghbel nos primeiros dias da primavera. Trata-se dum caso exemplar de “exercício estrutural”, mediante o qual, da prática à prática e sem passar polo discurso e a consciência, os meninos interiorizam um mundo simbólico tornado corpo, numa lúdica lição de dominação masculina. Ao começar o jogo o árbitro pregunta uma e outra vez de quem é a  menina –representada pola qochra, uma pelota de cortiço- enquanto nenhum dos jogadores aceita a “paternidade” da mesma, com todas as obrigadas que isso suporia: uma filha debilita o homem. Não fica outro remédio, pois, de rifá-la: o desafortunado ao que lhe toque a qochra tem, à vez, que protegê-la das desonras dos homens e endosar-lha, em condições honoráveis, a outro jogador. “Aquele a quem toca com a sua moca dizendo-lhe “é a tua filha” não tem outra alternativa que declarar-se vencido, à maneira de quem é momentáneamente o obrigado da família, amiúde de rango social inferior, na que tomou esposa”. O “pai” procura casar bem a filha para librar-se dela e reintegrar-se no jogo, mas os pretendentes intentam o heroico rapto, o golpe de virilidade sem contrapartida: o desprestígio do pai através do honor sexual da filha. “Aquele que perde o jogo é excluido do mundo dos homens; anoa e pelota na sua camisa, que é igual que tratá-lo como uma mulher à que se lhe fai uma criança” (1).

Embora duma maneira mais informal, o jogo que faziam os meninos galegos com as suas puchas também é um exemplo de socialização lúdica na lógica da virilidade masculina: quando praticamente todas as crianças levavam boina desde mui pequeninhos, brincavam entre eles a ver quem era capaz de cortar-lhe aos outros o viril rabinho da pucha ao mesmo tempo que protegía o próprio. “Capárom-me a pucha…”, lamentava-se, profundamente humilhado e entre as burlas dos demais, o descuidado ao que cortavam o rabinho da boina (2). A boina, conhecida em algumas paróquias como “o macho” (3), usava-se na medicina popular como símbolo do poder masculino que expulsa o mal feminino do corpo da pessoa doente, numa sorte de exorcismo sexual. Assim por exemplo, botavam fora o mal de olho duma vaca fregando-lhe a pele com uma pucha de homem (4); como explicava uma labrega a Lisón Tolosana: “O outro dia, há mui pouco (década de 1960), não arrancavam os bois. Então o homem quitou-se a gorra, passa-se, dispensando a palabra, polos colhões e depois cruza-se os bois. Passa-se a boina três vezes e fam-se três cruzes… e arrancárom os bois” (5). Mas é no parto, o momento por excelência do domínio do mal feminino, quando mais se empregava “o macho”: para expulsar a placenta com o seu poder masculino (6), ou como defesa simbólica do vulnerável recém nado, que apenas saia da casa com a boina do pai ou do avô posta (7). Ainda, na mesma lógica sexual, a boina servia para esconjurar os encantamentos das sedutoras mouras (8).

 

NOTAS:

  1. Pierre Bourdieu, El sentido práctico, Madrid, Taurus, 1991, p. 127 n. 18
  2. Xavier Castro, Historia da vida cotiá en Galicia, Séculos XIX e XX, Vigo, Nigratrea, 2007, p. 95
  3. Por exemplo na Armenteira (Meis). Antonio Pereira Poza, Ritos de embarazo e parto en Galicia, Sada, Ediciós do Castro, 2001, p. 80
  4. Xosé Ramón Mariño Ferro, La medicina popular interpretada I, Vigo, Xerais, 1985, pp. 168-70. Em Marim também se fazia nas pessoas o remédio de passar-lhes três vezes a boina, conforme apontou Víctor Lis Quibén, La medicina popular en Galicia, Madrid, Akal, 1980, p. 106.
  5. Carmelo Lisón Tolosana, Brujas, estructura social y simbolismo en Galicia, Madrid, Akal, 1980, p. 203. Igualmente, em Combarro, quando uma vaca cai ao chão por malefício “tira-se a gorra, passa-se polas partes íntimas e depois polo lombo da vaca” ().
  6. Fazia-se em sítios como Bueu, Salzeda de Caselas e Ogrobe. Pereira Poza, cit., p. 88.
  7. Na seçom etnográfica da revista Nós (nº 137, III) recolhe-se este costume em Negreira, mas era comum em todo o país.
  8. María del Mar Llinares, Mouros, ánimas, demonios. El imaginario popular gallego, Madrid, Akal, 1990, p. 88.

A Audiencia Nacional sentencia que os 17 cacheos con espido integral aos que foi sometido Carlos nos últimos dous anos no cárcere de Topas foron totalmente ilegais, “arbitrarios e inxustificados”

mazoO tribunal da Sección Primeira da Sala do Penal da Audiencia Nacional, composto polos xuíces Ramón Sáez, Fernando Grande Marlaska e Manuela Fernández Prado, dictou a semana pasada un auto no que resolve e advírtelle a Institucións Penitenciarias que “as decisións administrativas que acordaron en 17 ocasións o cacheo con espido integral da persoa do Sr. Carlos Calvo Varela han de calificarse como arbitrarias por ausencia da súa xustificación sobre a súa necesidade e proporcionalidade e polo seu carácter sistemático”.

A principios deste ano, Carlos presentou unha queixa ante o Xulgado Central de Vixilancia Penitenciaria denunciando que desde o seu ingreso en prisión estaba sendo sometido no cárcere de Topas (Salamanca) a cacheos “sistemáticos” con espido integral sempre ao rematar as comunicacións vis a vis coa súa parella e coa súa familia.

En total, o avogado de Carlos, Benet Salellas, aportou 17 ordes subscritas polo “funcionario intervinte” da prisión de Topas, en impresos idénticos, entre o 16 de decembro do 2012 e o 1 de febreiro do 2014, nas que se recollía como motivo da adopción do cacheo integral a Carlos a “sospeita de que posuíra substancias ou obxectos prohibidos”, sen máis concreción e sen nunca detectarlle nada perigoso nin estrano.  Noutras ordes directamente non aparecía  anotada ningunha causa para proceder ao cacheo e noutras figura simplemente “orde da dirección” sen máis xustificación. Nun periodo de tempo de 13 meses, Carlos foi sometido a 17 espidos integrais por parte do persoal da prisión, “costume” que cesou unha vez que Carlos decidiu denuncialo.

O 16 de setembro do 2014, o Xulgado Central de Vixilancia Penitenciaria desestimou a queixa de Carlos considerando que as ordes “contiñan suficiente motivación” e que estaban xustificadas tendo en conta que, segundo un informe encargado pola fiscalía a posteriori á dirección do penal de Topas, Carlos “está relacionado co terrorismo galego”, está subscrito ao periódico Gara, e ten amosado a súa relación e simpatía coa actividade da banda armada ETA, cousa totalmente falsa.

Ante tal aberración, a defensa de Carlos decidiu interpoñer un recurso de apelación contra o auto do Xulgado Central de Vixilancia Penitenciaria, e agora a Audiencia Nacional acaba de darlles a razón, declarando nula a resolución do Xulgado Central de Vixilancia Penitenciaria, reprendendo a Institucións Penitenciarias e considerando ilegais ditos cacheos. O xuíz Ramón Sáez, poñente da resolución acordada por unanimidade, afirma no auto que os casos documentados pola defensa de Carlos son “ben expresivos” da irregular situación. “Dicir que o control sobre o corpo do interno con espido íntegro se xustifica na sospeita posuír substancias ou obxectos prohibidos en materia de dereito fundamental é equivalente a non dicir nada”. “No hai motivación” para tales cacheos, conclúe o xuíz, que considera que nin eran necesarios, nin imprescindibles nin xustificados. “Que substancias podería ocultar? Sospéitase de drogas? En que obxecto se pensaba?”, pregúntase Ramón Sáez sen atopar resposta de ningún tipo.

Por todo isto, a Audiencia Nacional considera que nestes dous anos se violou o dereito á intimidade corporal de Carlos, procede a arquivar todas as actuacións e declara nulas todas as medidas de rexistro sufridas polo preso neste tempo. Ao  declarar ilegais os cacheos a Carlos, a Audiencia Nacional declarou a infracción de dereitos fundamentais por parte de Institucións Penitenciarias, e concretamente algo tan relevante e importante nun estado de dereito como é o dereito fundamental á intimidade e á integridade moral e corporal.

Carlos leva en prisión, en réxime de illamento, desde setembro do 2012, cando foi detido en Vigo no marco dunha “operación antiterrorista” contra “Resistencia Galega”. Estudante de Filosofía e Antropoloxía e xornalista de profesión, trasladárase aquel 15 de setembro de Santiago a Vigo para preparar unha entrevista a Xurxo Rodríguez sobre a peña futbolística Celtarra á que este pertencía. Non obstante, foi detido xunto con Xurxo ao comprobarse que este tiña no coche que estaba estacionado ao seu carón unha mochila con dous termos explosivos. A pesar da ausencia de probas contra Carlos Calvo, Xurxo pactou coa fiscalía no xuízo na Audiencia Nacional celebrado o pasado mes de maio a súa rebaixa de pena de 18 a 6 anos de cárcere a cambio de incriminar a Carlos. Carlos, pola súa banda, foi condenado a 12 anos de prisión, acusado de “tenza de explosivos e pertenza a organización terrorista”. A sentenza condenatoria de Carlos, que conta co voto particular dun dos tres xuíces do tribunal a favor da súa absolución, non é firme, posto que está recurrida ante o Tribunal Supremo e nas próximas semanas debería fixarse a data na que o Supremo revisará o caso, unha vez que o recurso da defensa hai meses que xa foi admitido.

Para acceder á sentencia completa podes pinchar aquí 

Noticia na Axencia Europa Press

ETNOGRAFIA DO MONTE DE VÉNUS

Carlos C. Varela

“Ramiriño, hoxe hai unha sorpresa, non levo

bragas. Ergueu amodiño a saia e a el púxoselle un

gallo de castiñeiro na gorxa cando viu aquela cousa

afeitada, como unha boquiña miúda ollando sorpren-

dida. Como carallo pelaches a crica, ti non estás ben,

e ese sábado non houbo nada, á parte do enfado”

Ramón Vilar Landeira, Estación Queixas-Londoño

A grande caça de bruxas foi, como destaca Silvia Federici, a violencia fundacional da Europa moderna e da acumulaçom capitalista originária, umha brutal contrarreforma que reage contra as revoltas camponesas envolvendo-se, pola primeira vez, nas formas do “anti-terrorismo” (1). As mulheres, em tanto que principais representantes do comunitarismo, serán o alvo principal. É neste contexto que a geografia cristiá do corpo se torna anatomia política, especialmente nessa encruzilhada do mal que é o Monte de Vénus, onde o sexo –fonte do maléfico- e o pêlo –a parte mais vil, suja e luxuriosa do corpo- se unem. A Inquisiçom enceta a enclosure dos Montes de Vénus, tornados espaço político, campo de batalha do novo patriarcado capitalista. Kraemer e Sprenger recomendam no Malleus Maleficarum que os torturadores –especialistas na construçom de bruxas-terroristas no corpo de parteiras, curandeiras, labregas e mulheres em geral- começar sempre os interrogatorios “despindo as mulheres para rasurar-lhes os pêlos de todas as partes do corpo”, pois “entre os vestidos como entre os pêlos do corpo, e mesmo noutros lugares mais íntimos que nom se nomeiam, ocultam instrumentos que lhes servem no malefício de nocturnidade” (2). A prescriçom, seguida ao pé da letra polos inquisidores, incluia às vezes o uso de álcool: rociavam com ele o corpo das mulheres antes de pôr-lhe lume, para queimar até as raízes dos cabelos. O mesmo poder que cercava os comunais enlouquecia na deflorestaçom dos Montes de Vénus. (3). (Deste saber-poder, e nom de “razons científicas”, parte a genealogia de práticas atuais como o rasurado do pube das parturientes, vivido por muitas mulheres como um ritual de humilhaçom e poder).

Mas a construçom anti-bruxeril era mui elaborada, ainda que em última instância, dominada polo mal chamado ‘argumento diabólico’, conforme o qual tanto um argumento como o seu contrário som empregados na contra da acusada. É conhecida a associaçom da bruxaria com o sexo, mas a teoria inquisitorial era mais complexa: posto que o desejo aninha em qualquer humano, o que realmente carateriza a bruxa nom é a comum debilidade da carne, senom que se entrega ao sexo só por ofender a Deus mesmo sentindo el ador e nom prazer (as “confessons” falam de coitos dolorosos com o diabo, desgarros, pénis de ferro, sémem tan frio que gelava as entranhas, etc…). Igualmente, o pêlo púbico aparece de jeito natural, como um recordatório do feminino pecado original, fragmento de selva que toda mulher porta em si; o verdadeiro signo de bruxaria era o rasurado, mas nom tanto pola desnudez que inaugurava quanto polo possível uso dos pêlos cortados em meigalhos. “As bruxas –explicava Paracelso- entregam os seus cabelos a Satanás em aras do contrato que assinam com ele. Mas o Maligno noma tira estes cabelos, corta-os mui pequeninhos e mistura-os com o hálito que lhe serve para formar a saraiva; por isso se costuma descobrer cabelos mui curtos dentro das pedras de saraiva” (4). Na medicina mágico-bruxeril galega, que atribuí a doença às bruxas e o demo, o pêlo é omnipresente: a procura de pêlos de mulher –ou dum animal fêmea- é muitas vezes a chave de elaboraçom do diagnóstico, e muitas curaçons materializam-se na expulsom de bolas de pêlos (5).

Todo isto explica a surpreendente informaçom que, a começos da década de 80, umha pessoa dava à antropóloga Paz Moreno Feliú, quando realizava trabalho de campo: “dizia-se que eran meigas as que tinham olhos com manchas ou as que nom tinham pêlos em aquela parte. Sabia-se porque antes as mulheres andavam quase despidas, despidas nom, mas nom tapavam como tapam agora, levavam saia e enaguas, mas nom usavam bragas, outras usavam calçoncilhos como os dos homens de antes, abertos por diante e por tras, e por isso se sabia quem nom tinham pêlos” (6). Igualmente, para os Vaqueiros de Alzada, “a definiçom esencial de bruxa, segundo os homens, é a de “umha que nom tem pêlos nas suas partes”, caraterística mui temida e que se considera causa suficiente de anulaçom matrimonial” (7). Também Murguia, no seu afán de registrar romances, deixou apontado este esconjuro da noite de Sam Joám:

“(…) peladas eran, peladas serán

tódalas meigas que andan polo chan;

peladas son, peladas eran

tódalas meigas que andan pola terra”. (8)

Progressivamente proscrito polo erotismo moderno, o pêlo púbico tinha muita importância no erotismo popular galego (9). Como sinécdoque dos genitais, o pêlo púbico inspirou um rico leque de metáforas eróticas, entre as que destacam as relacionadas com o linho. Todo o ciclo deste cultivo –acompanhado, da recolha à fia, por jogos eróticos- estava em maos das mulheres, quem dérom a todo o léxico do linho um duplo sentido sexual; numha formosa cantiga mesmo se emprega o símbolo da autonomia sexual das moças:

“Voume por aquí abaixo,

voume por aquí arriba,

fiando na miña roca,

gobernando na miña vida” (10)

Também os moços empregavam esta linguagem:

“Hai moito liño este ano

e ha de haber moita aresta;

debaixo da túa saia

eso é o que a min me presta”. (11)

Entre a centralidade que se lhe dá ao pêlo, e que o cultivo do linho desapareceu quase completamente, estas matáforas sexuais resultam hojee m dia bastante escuras: a imagen dumha mulher que fiando com a roca vai engordando o fuso até fazer umha maçaroca, já é difícilmente descifrável como umha metáfora da ereçom. Na poesia popular a vulva é a roca, o tasco ou o afuxalinho; o pénis o fuso e o tasco, o pénis erecto a maçaroca, e fláccido o restrelo romo; o sémen é a linhaça; e para copular fala-se de tascar, restrelar ou espadelar… Praticamente todo o repertório erótico tradicional era expressável na linguagem do linho, como demonstram os seguintes exemplos:

a) Moços metendo-se com raparigas novas que julgam sexualmente tam inexpertas como desejosas:

“As mociñas da Golada

non saben tascar o liño

e andan porta por porta

¡táscame este afuxaliño!” (12)

 

b) Homens em apuros:

“Teño tres estriguiñas,

vámolas a peinar,

Maripepa,

vámolas a peinar,

Ó peinar a gorda

no me las quiere pasar,

Maripepa,

no me las quiere pasar” (13)

 

c) Moços pedindo mais às suas amantes:

“Tascadoras do meu liño,

dádelle máis unha volta;

anque acabedes de noite,

anque crabedes non importa”. (14)

 

O espadelado, com a fálica espadela batendo nos tascos, era outra imagen erótica recorrente e até os anos 30, aliás, um presente habitual que os moços faziam às suas noivas: espadelos feitos por eles mesmos, e profusamente decorados com soles de raios, flores, pombas, peixes, etc. (15). Na seguinte cantiga apreza-se bem a conceçom popular do sexo como mundus inversus, parêntese carnavalesca na que se invertem os papeis sob o signo jocoso do demo.

“Este é o demo, meniña,

que anda na casa de Marcos:

o home é o que espadela

e a muller ponlle os tascos”. (16)

Assim como o fiadeiro e a sua linguagem expressam um erotismo carnavalesco, o próprio Entruido também incorpora personagens de fiadeiro como representantes dos prazeres da carne. No Natal carnavalesco dos Ancares a cardadora era uma personagem mais na mascarada de Reis (17), e no Entruido de Valdeorras organizava-se um fiadeiro paródico: “ían reunindo á xente e despois aparecían os vellos, vestidos con enaguas de muller. Igual cós zamarreiros, levaban un pau cun trapo emporcallado para perseguí-la xente ou levantarle-las saias ás mulleres. Outro personaxe característico era o cardador. O seu obxectivo prioritario eran as mulleres. Tentaban rañarlle-lo corpo” (18). O caso mais significativo é o do carnaval do Vale de Ilhavo, em Aveiro, onde o Cardador é a mâscara central, reservada aos moços solteiros (19). Os cardadores de Ilhavo vestem roupa interior de mulher, fitas de cores, chocalhas, e umha carauta de cortiço com um grande e fálico nariz encarnado. Os cardadores, carda em mao, perseguem as moças ao berro de “Ui tanta lã!”, tal e como na cantiga galega:

“Este ano hai moito liño,

este ano hai muita aresta;

se che dou co liño, nena,

se che dou co liño hai festa”. (20)

Atualmente os cardadores de Ilhavo levam umha carda só de madeira, sem pinchos, porque no passado registárom-se denuncias por aranhaços, médias rotas, tocamentos, etc.

Um outro jogo erótico de Entruido relacionado com o linho púbico era o de botar ‘foguetes’, tascos de linho aos que punham lume e intentavam meter debaixo das saias das moças, defendendo-se elas botando-lhos ao cabelo ou à barba para chamuscá-la. Era mui corrente pola zona de Vilarinho de Conso e outras. (21).

Para rematar, umha mostra de versatilidade sexual do léxico do linho, tirada dum diálogo carnavalesco do Entruido de Morlám:

“Ramona:

Moi boas tardes, langrán,

andas medio amurriñado,

para ti aquí non hai liño,

podes marchar de contado.

Ramón:

O liño déixao na roca

e non o tomes por abuso,

que para fiar ese liño

has de precisar de meu fuso.

Ramona:

Este liño que ti ves

fiar ha de ser fiado,

o que fuso non cho quero,

antes busco outro prestado.

Ramón:

Por todo o que levo oído,

e non me quero engañar,

xa non sería o primeiro

que tiveches que buscar.

Ramona:

Eu fiar fiei con moitos,

non llo pedín a ninguén,

fiei dereita e sentada

e ha roca para ti tamén.

Ramón:

Seguro que sudaba

a lá que tiñas na roca;

se tiveras o meu fuso

verías que mazaroca.

Ramona:

Co viño que tes encima

vaite por aí, lambón,

metendo o fuso no cu

fas unha asa para un porrón” (22)

 

NOTAS:

  1. Federici, S., Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Madrid, Traficantes de Sueños, 2011.
  2. Kraemer & Sprenger, El martillo de las brujas. Madrid, Felmar, 1976, p. 492.
  3. Mariño Ferro, X. R. Satán, sus siervas las brujas y la religión del mal. Vigo. Xerais, 1984, pp. 360-361.
  4. In: Vignati, A. Arde bruja, mago arde. Barcelona, ATE, 1973, pp. 70-71.
  5. Alguns exemplos em: Mariño Ferro, X. R. La medicina popular interpretada I. Vigo, Xerais, 1985, pp. 220-228.
  6. Moreno Feliú, P. La lógica de las transacciones económicas en Campo Lameiro, tese doutoral inédita, pp. 44-45. Citada em: Mariño Ferro, op.cit., 1984, p. 125.
  7. Cátedra, M. “Notas sobre la envidia: Los “ojos malos” entre los Vaqueiros de Alzada”, in: Lisón Tolosana, C. Temas de Antropología española. Madrid, Akal, 1976, p. 48.
  8. Murguía, M. Galicia. Barcelona, Daniel Cortezo, 1888, pp. 219-220.
  9. Mariño Ferro, X. R. O sexo na poesía popular. Vigo, Edicións do Cumio, 1995, p. 37. Deste livro, imprescindível para compreender o simbolismo sexual do cancioneiro popular, tiro os exemplos citados a continuaçom.
  10. Rico Verea, M. Cancioneiro popular das terras do Tamarela. Vigo, Galaxia, 1989, p. 33.
  11. Blanco, D. A poesía popular en Galicia 1745-1885 (2 vols.). Vigo, Xerais, 1992, nº 1050.
  12. Cabanillas, R. Cancioneiro popular galego. Vigo, Galaxia, 1987, nº 753.
  13. Blanco, D. cit., nº 1341.
  14. Pérez Ballesteros, J. Cancionero popular gallego. Madrid. Akal, vol. I, 1979, p. 152.
  15. Rodríguez Calviño, M. e M. B. Sáenz-Chas Díaz, “Traballos de axuda mutua (coord.) Encontro coa etnografía. Noia, Toxosoutos, 2005, pp. 175-200.
  16. Blanco, D. cit., nº 1145.
  17. González Reboredo, J. M. e J. Rodríguez Campos. Antropología y etnografía de las proximidades de la sierra de Ancares (vol. I). Lugo, Deputación, 1990, p. 115.
  18. Cocho, F. O carnaval en Galicia. Vigo, Xerais, 1992 (2ª ed.), p. 184.
  19. González, Óscar J. Mascaradas de la península Ibérica. Conceyu de Ponga e Concello de Laza, 2014, p. 324.
  20. Pérez Ballesteros, J. cit., I, p. 19.
  21. González, Óscar, J. cit., pp. 143, 154, 163.
  22. Mariño Ferro, X. R. cit., 1995, pp. 138-139.

Na Terra Ancha, 9 de agosto de 2014

Autodeterminantes

Carlos C. Varela

“Duas pessoas aguardam na rua um aconte-

cimento e a apariçom dos primeiros atores.

O acontecimento já está a ocorrer e eles som

os atores”

J.L. Borges, Outras inquisiçons

salvaterraNa última década produzui-se no movimiento popular galego umha silenciosa mudança de paradigma, que nom deu em novos “-ismos” nem em teorias em ediçom de luxo, senom em dúzias de pequenos projetos autogeridos nos mais diversos ámbitos: meios de comunicaçom comunitários, escolas, rede de centros sociais, cooperativas, etc. Por convicçom ou necessidade, os canais habituais da política fôrom saltados e sem esperar por permissom algumha, muitas pessoas pugérom-se maos à obra na defesa e construçom dumha Terra que nom podia aguardar mais. Perante um sistema económico que nem sequer permite viver dignamente as assalariadas, produçom cooperativa; perante as monoculturas da indústria cultural, música e editoras em mao comum; perante a expropriaçom e mercantilizaçom da biodiversidade, bancos de sementes autóctones. Umha constelaçom de iniciativas está a transformar, aqui e agora, espaços tam importantes para a vida como a criança, educaçom, alimentaçom, informaçom, desporto ou língua. Multiplicar estas iniciativas autónomas, e sobretodo densificá-las, é o repto que temos por diante se queremos sobreviver a esta barbárie generalizada.

Num contexto nom tam diferente deste, no meio dumha implosom da monarquia espanhola e com ventos constituíntes sulcando a nossa Terra, o militante galeguista Ramón Obella realiza umha proposta tam audaz que desborda a imaginaçom política da época. Obella propom iniciar a “autodeterminaçom funcional da Galiza” na década de 30: para além de qualquer eventual referendo pactuado com o Estado, cumpria ir-se dotando de todos os meios necessários para ir-se autodeterminando já no dia a dia. Meios que, em todo caso, seriam imprescindíveis mesmo conseguindo a autodeterminaçom formal. Ramón Obella estava a propor um processo constituínte ‘por baixo’; Ramón Obella estava a falar de zapatismo com meio século de antelaçom.

Mas para autodeterminarmo-nos é preciso superar o nosso estado de dependência, abandonar as paixons tristes, perguntarmo-nos com Spinoza “quanto pode um corpo?”. Zaid e Illich chamaram a atençom sobre como o capitalismo nos expropriou mesmo a consciência da nossa potencia, os nossos saberes-poderes comunitários ou as formas de ajuda mútua com as que resistimos à invasom do mercado. Para superar esta “incompetencia planificada” é imprescindível recobrar a memória deste corpo que chamamos Galiza. Recordar, por exemplo, que os sistemas de canalizaçom de água –que agora pretendem privatizar- nom lhas devemos em muitos casos ao Estado-providência, senom à autogestom vizinhal; recordar que a saúde pública nom foi nengum presente, senom umha conquista; ou que tampouco a Galiza tivo desde meados do s. XIX umha maior taxa de alfabetizaçom masculina graças a algum despotismo ilustrado, senom à criaçom comunal de escolas de ferrado.

Na comarca do Condado, o Festival da Poesia é o recordatório festivo do que pode o nosso corpo: a supervivência do monte em mao-comum como experiência de autogestom democrática; o potente movimiento vizinhal que durante a chamada Transiçom nasce enraizada nele e desemboca no municipalismo; umha efervescência de luitas anti-caciquis e em defesa da Terra; iniciativas culturais e desportivas; A voz do Condado… O Festival da Poesia é a prova do que podemos, de que somos autodeterminantes quando cortamos as cordas do teatro de títeres e nos tornamos atrizes e atores das nossas vidas.

Na Terra Ancha, 24 de julho de 2014

Este texto foi o Limiar da Antologia Poética do 28º Festival da Poesia no Condado

“¡Aquelas festas, onde os ricos son espectadores!”

Carlos C. Varela

Dificilmente poderia imaginar Guy Debord até que ponto o progresso confirmaría as suas teses d’A sociedade do espetáculo; hoje, mais do que nunca, a vida afastou-se em forma duma representação. As novas tecnologias atomizaram a sociedade numa multidão de individuos, solitários mas juntos, que autorretransmitem em tempo real a sua vida para ninguém; o paradoxo dum solipsismo hipercomunicativo. “Ninguém baila, mas todos somos DJ’s”, dizem polos centros sociais madrilenos.

A propósito da televisão, Günther Anders descrevia com tristeza como a mesa, esse pequeño espaço domêstico para a convivencialidade alimentar, foi rota polo novo invento, ficando os comensais juxtapostos como num pelotão de fusilados polos raios catódicos. Rompia-se o círculo democrático para impor uma tiránica unidirecionalidade. O mesmo sucedeu nos torreiros da festa das paróquias galegas. Uma tomada cinematográfica de longuíssima duração mostraria a passagem dum círculo comunitário –bailes em roda, interações coletivas e múltiplas- a um pelotão de espetadores de orquestras. Há uns anos, numa reunião do clã das Brá, na Espenica, as matriarcas criticavam as novas orquestras, a transformação do festeiro em espetador, e a barreira que impunham uns palcos gigantescos. “A mim não che me ghustam nadita, essas são-che orquestas pa mirar, não pa bailar. Parecemos parvos pasmando cara elas”; “Aghora não há a diversão que havia antes, aquela aleghria. Aghora vás ao campo da festa pa mirar pa televisão”. As festas tradicionais eram teatro espontâneo no que todo o mundo era ator e atriz; a passagem a umas festas espetacularizadas, que separa a gente em protagonistas e espetadores, gerou uma resistência popular, especialmente intensa nas zonas de grande tradição entruidesca. Em Ginzo e Verim, onde já tradicionalmente as pantalhas e cigarrões tinham a função policial de perseguir os espetadores, a turistificação e programação do Entruido a partir dos anos 80 provocou uma forte oposição.

É fascinante ver como Castelao sentia as relações de poder nas festas populares no desterro espanhol, e via nas galegas um espaço de dignidade popular: “Eiquí a plebe non desperta con dianas e alboradas. Eiquí non hai foguetes, nin globos, nin gaitas, nin charangas, nin bailes populares. Nin tan sequera hai xigantes e cabezudos. ¡Ouh, aquelas nosas festas, onde os probes gozan máis que os ricos, porque aínda teñen inocencia de abondo para divertírense con honestidade…! ¡Aquelas festas, onde os ricos son espectadores!”.

(Artigo publicado en Praza)

30_12_12

 

O ‘Tour de France’ como superprodução nacional

Carlos C. Varela

Quando em 1794 o abade Baptiste-Henri Grégoire apresentou o seu informe sobre a “Língua nacional” perante a Assembleia da República francesa, o resultado não podia ser mais desalentador para os jacobinos: seis milhões de “franceses” ignoravam complemente a língua nacional, outros tantos eran incapazes de manterem uma conversação nela, e apenas três milhões falavam o francés habitualmente. A partir dessa constelação promíscua de línguas e povos –bretão, valão, basco, bearnés, ocitano, picardo, catalão, normando, etc…- a maquinaria do Estado-nação acometeu, sob o relato mitológico dum suposto contrato de “identidade” por “cidadania”, um brutal processo de homogenização nacional. Da cartografia ao sistema nacional de ensino, pasando polo serviço militar obrigatório ou mesmo as competições desportivas, a invenção dos “franceses” precisou de todas as tecnologías de nacionalização das multidões disponíveis.

O já centenário ‘Tour de France’, a mais importante competição ciclista do mundo, é um caso originalíssimo de superprodução de consciência nacional através do desporto –retroalimentado, aliás, noutro elemento central na construção nacional francesa contemporánea: a banda desenhada de Asterix e Obelix, quem realizan o seu próprio ‘Tour’ en A volta às Gálias. Durante quatro semanas o pelotão multicor percorre o “hexágono”, pondo em valor a foça icónica do mapa e os seus limites, convertido, como diz Benedict Anderson, numa espécie de “logótipo nacional”. O traçado da corrida joga com a dialética identitária do nós/outros: quer em chave inter-nacional, quando arranca de Irlanda ou se adentra em Bélgica (como referentes de oposição); que rem chave regional, quando percorre territórios interiores que reivindicam o seu facto diferencial. Recordemos que em julo do ano passado as forças de segurança francesas realizaram o seu maior despregamento na Córsega, não por qualquer ameaça do FLNC, senão para escoltarem o ‘Tour’ na sua incursão –o vocabulário da corrida está inçado de metáforas militares- no território mais independentista do Estado.

De cara ao exterior, o ‘Tour’ projeta uma imagen perfeita da França, com o agro em plena colheita de verão, uns espaços e infraestruturas mui cuidadas, e as praias cheias de banhistas. Na minha infância velhos e nenos juntavamo-nos depois de comer na taberna, para vermos os finais de etapa de Indurain entre constantes mostras de admiração ao esfaltado das estradas francesas e a sua moderna maquinaria agrícola. Com certeza, o ‘Tour’ televisado não há-de ser alheio à estranha aparição, no folclore dos castros, de mouros que agasalhavam os meninhos labregos com bicicletas de ouro.

Durante a corrida a retransmissão da televisão francesa –que é a usada polo resto de canais- vai combinando a competição desportiva com imagens espetaculares das paisagens e monumentos, mostrados como valores nacionais para o público francés, e produtos turísticos para o estrangeiro. Sem o esforço que supõe ler Jules Michelet, fortalezas, castelos e igrejas vão pasando perante o espetador como um autêntico relato nacional “audiovisual”, adubado com breves resenhas históricas por parte dos locutores. Sem necessidade de discurso explícito, o ‘Tour’ materializa o pretendido ideal estado-nacional da “diversidade regional na unidade” inquestionada. De facto, as legendas da tele-retransmissão são monolíngues em francés –mesmo para as televisões internacionais- e sem a mais mínima concessão, nem folclórica, às línguas e toponímias autóctones. Ainda, o percurso do ‘Tour’ remata invariavelmente em Paris, a “capital nacional”, prévia passagem épica polo Arco do Triunfo e os Campos Elisseus.

Assim como algum antropólogo tem estudado o caminho-de-ferro como elemento central na construção da identidade estadunidense, o ‘Tour de France’, em versão lúdica e desportiva, é mais um elemento vertebrador do relato nacional francés, reativado simbolicamente ano após ano com novas gestas e campeões. O ‘Tour’ ajuda a imaginar a comunidade francesa. Mas como no ferrocarril do Oeste, o ‘Tour’ também bateu com a sua resistência indígena. Tornado campo de batalha, a volta ciclista à França é um cenário político no que muitas descobrimos a Europa dos povos rebeldes e solidários: à beira das estradas reunem-se centos de reivindicações ecologistas, sociais e nacionais, representadas por uma maré de bandeiras de tribos desconhecidas. Nas etapas dos Pirineus, os protestos contra a dispersão dos presos políticos já formam parte duma paisagem que nem o silêncio atronador dos locutores espanhóis pode ocultar. Algo parecido começa a acontecer na ‘Vuelta a España’.

(Artigo publicado en Praza)

futebol

Mouras, sexo e colonialismo

Carlos C. Varela

Na intimidade do leito uma parelha camponesa ama-se. No espaço mais privado e supostamente furtado do público, representa-se toda uma cosmovisão que se condensa na postura da cópula. “O coito –diz Kate Millet- não se leva a cabo no vazio, é um facto político.

No mundo tradicional galego, estruturado em base às oposições homólogas bem/mal, deus/demo, homem/mulher, arriba/abaixo, etc., a ‘ordem natural’ pressopunha a dominação do masculino sbore o feminino. A inversão desta orden, com o feminino sobrepondo-se, dava origen ao mal e ao demoníaco. A doença, por exemplo, em tanto que mal feminino, combatía-se simbolicamente com elementos representativos do homem: chaleques, boinas (que em algumas partes chamavam “o macho”, e da que se podia dizer que estava “capada”) e sobretudo pantalões, emblema da masculinidade por excelência. Entre as defesas simbólicas, a popular figa representa a mesma conceção sexual: na maioria delas, explica Mariño Ferro, “o polegar mete-se entre o índice e o dedo médio representando o ato sexual, o triunfo do varão sobre a fêmea e, em sentido simbólico, o triunfo do Bem sobre o mal feminino”.

A pessoa socializada neste mundo, orienta todas as suas práticas e perceções conforme a esta lógica patriarcal, com tal coerência que, de céu à cama, astros, animais e pessoas parecem obedecer idénticas leis e motivações. No leito, o cancioneiro popular prescreve por ativa e por passiva que a única postura concebível no coito é a do homem sobre a mulher; no céu, a gente vê como se confirma essa “ordem natual”. Conta-se que em Ferrol, durante as eclipses de 1861 e 1890, o Sol e a Lua a brigarem numa astronómica “guerra de sexos”, tal como se fossem um moço e uma moça jogando às luitas. Apenas faltava que, como num desafio erótico de fiadeiro, o Sol lhe cantasse à Lua:

As mulheres são o demo

o demo si deus as deu;

debaixo de deus estão elas

e enriba delas eu.

Enquanto era a Lua a que dominava na eclipse, os frutos da terra eran destruídos imediatamente, pois consideravam-se malignos ao serem colheitados sob o dominio feminino. Só quando o Sol restituiu a “orden natural” pondo-se por riba da sua companheira (“fondendo-a”, “fazendo-lhe a figa”) se puderam comer as plantas sem perigo.

Quando os europeus colonizam América fazem-no desde estas estruturas do pensamento tradicional europeu, às que vão incorporando outras parelhas de oposições homólogas, como a de civilizado/selvagem. A “missão civilizatória” dos conquistadores era entendida e expressada conforme esta lógica sexual, que inunda as narrativas coloniais: a dominação colonial relata-se como uma história de amor; eis as gravuras nas que se representa América como uma linda indígena, despida e deitada perante Américo Vespuzzio, John Smith e Pocahontas, ou o galego Diogo Álvares ‘Caramuru’ e a indígena Catarina… O europeu toma América como uma mulher que submeter e ‘civilizar’ sexualmente, à vez que toma sexualmente a mulher como um continente que saquear.

FAZER-LHE A FIGA À MOURA

No modulo de isolamento a serie televisiva “Príncipe” colheu-nos preparados: um dos companheiros norara nesse bairro de Ceuta antes de cruzar o estreito, e eu mais outro marroquino estábamos a ler e comentar Orientalismo de Edward W. Said, o livro no que o palestiniano denuncia a relação de poder na que os europeus foram configurando, em base a estereótipos, a imagen do “oriental” como inferior, e polo tanto necessitado da tutela colonial.

“Príncipe” é a história dum polícia espanhol que chega à colónia de Ceuta e, como un herói civilizador resgata uma formosa áraba do seu entorno familiar: um conglomerado de narcotraficantes e terroristas islamistas que pretendem que case mediante matrimónio concertado. Na cena culminante, o política, seguindo à vez ordens dos seus instintos e dos seus superiores, consegue finalmente deitar-se com a moça. Para maior simbolismo, a cámara demora-se no jeito com que ele, ao despi-la, lhe atira o veu islámico ao chão. A mussulmana renuncia à sua atrassada cultura através do sexo com o espanhol… Curiosamente, no mesmo capítulo há uma cena análoga, que porém se pretende contraposta: na rua, um grupo de fascistas do exército atacam a mãe da moça, sacando, cuspindo e pisando-lhe o veu.

Na Galiza, como é sabido, muitos homens foram seduzidos por belas mouras, mulheres de cavelos rúvios, pele branca e sexualmente ativas, com as quais era fácil cair no seu fatal encanto. “A mulher –expõe a antropóloga Mar Llinares- é temida; e resulta perigosa se não está debidamente controlada polo homem. O meio de controlo resulta ser o submetimento sexual ao varão, que nos relatos de mouras adquere expressão mediante metáforas de desvirgamento como são arrincar uma flor que a moura transformada em serpe (…) leva na boca, ou fazer-lhe uma ferida que sangue”. Ou atirar-lhe o veu ao chão…

A ‘SCHOLÉ’ DE IUSUF

“Príncipe” é a versão de massas da volta ao mussulmano como principal inimigo de Espanha. “Os problemas de Espanha com Al Qaeda começaram no século VIII”, assegurava José María Aznar na sua aula inaugural em Georgetown. Há uns anos, em plena caça de bruxas, um juiz estrela enviou sem nenhuma prova um mussulmano de Barcelona a prisão. Posteriormente tivo que ser posto em liberdade, por não haver indícios de delito, mas no momento o juíz permitiu-se fazer-se o experto com um sarcasmo, sugerindo-lhe ao detido que se alegrasse, posto que o enviava “à escola de Iusuf”.

O Alcorão conta a história de Iusuf, famoso pola sabiduria para interpretar os sonhos que adquere na prisão. De aí que se fale da “escola de Iusuf” quando, no mundo islámico, alguém converte o encerro em Scholé. É mui popular, por exemplo, o caso de Sayyid Qutb, inteletual egício que transitara do marxismo ao islamismo, intentando uma interpretação anti-capitalista do Islão. Preso como militante dos Irmãos Mussulmanos, Qutb organizara no carcere o sistema de formação do coletivo, preparando temarios e redigindo libres. Já mui grave, ingressado no hospital do cárcere, alegrava-se de que os militares não lhe proibiram a leitura, o papel e o lápis.

SÃO PAIO, PATRÃO DOS PRESOS GALEGOS

Na Galiza temos um caso de Scholé carcerária na história de São Paio, para Vicente Risco um dos “santos nacionais galegos” e para Carlos Callón “mártir da homofobia”. Conhecemos a sua vida pola Passio Pelagi de Raquel, escrita por encargo da igreja de Tui a meados do s. X. “Pois bem, -diz o livro- naqueles tempos, em que se desatara uma ferocíssima trevoada contra os cristãos, sucedeu que os seus inimigos de Espanha inteira se punham em movimiento contra a Galiza, com fim de que, se podia ser, uma vez arrassada totalmente, o poder estrangeiro se apoderasse de todos os seus fieis”. É neste contexto que o joven galego Paio cai, em terras espanholas, preso por Abderramão III. “Mas figeram-se presentes as costumadas graças de Deus, que de tal jeito iluminaram este Paio, que consideraba a cadeia uma prova e a lima dos seus pecados diários, sem os quais a fragilidade humana não pode viver”. E continua a narração de propaganda político-religiosa do preso em Córdova: “Ali ele era casto, sóbrio, aprazível, prudente, atento a orar, assíduo à leitura, não esquecia os preceptos do senhor, era promotor de boas conversas, não participante nas más, não proclive ao riso…”

Em 1991 as universidades de Vigo e Compostela publicaram uma edição crítica da Passio Pelagi, traduzida e comentada. No texto original, em latim, fala-se da “Gallaecia” e a “Hispania”, os reinos cristão e mussulmano respeitivamente em que se dividia a península. Porém, o tradutor quer aclarar que “Gallaecia equivalía al ‘Reino de León’”.

PICAR PEDRA

Este tradutor da Passio Pelagi entronca com uma longuíssima linhagem de canteiros do esquecimento, como o que pico una Porta Nova de Viveiro, até que a sua inscrição do s. XIII ficou assim:

ERA: M:CC:L.V

IN TENPO : R: AF

(………..) R: (………….)

Na parte picada dizia-se que Afonso VIII –o Afonso IX da historiografia espanhola- era “Rei da Galiza”. Afonso VIII, finado em Sárria em 1230, está sepultado na catedral de Santiago, num Panteão Real galego que é mais difícil de encontrar que a casa de banhos. Sem dúvida porque picá-lo seria demasiado custoso…

No seu tempo Manuel Marguía criticava que Morayta, autor duma Historia General de España, traduzisse, na crónica de Al-Razi, a palabra “Djalikyah” (Galiza no árabe da época) por “Cantábria”.

Na edição da crónica de Al-Maccari de 1840, a cárrego do P. de Gayangos, “Ardhu-l-jalakah” (o país dos galegos) aparece em espanhol como “Galicia y Asturias”.

Modesto Lafuente, o pai da historiografia espanholista, publica em 1850 a sua Historia General de España. No livro inclui um mapa onde delimita o reino que os árabes chamavam da Jalikia, Galiza, mas sobre o nome árabe traduze em letras mais grandes: “Reino de León”.

Em 1981 Viguera, Corriente e Lacarra editam em espanhol a obra do cronista cordovês Ibn Haian, do x. X. Onde Ibn Haian escreve “al-Yalalika” (o galego), os editores corrigem por “leonés”. No apéndice toponímico, explica-se que “Yalliqiyya” (Galiza) é “el territorio cristiano en ese tiempo capitalizado en León”, uma longa perífrase por não dizer a palavra tabu.

IBN MARWAN AL YILLIQI

Eduardo S. Maragoto, Vanessa Vila Verde e João Aveledo documentam, no filme “Entre línguas”, uma teoria sócio-lingüística sobre os falares das comarcas arraianas entre Espanha e Portugal: que lá onde as línguas castelhana e portuguessa se encontram, surge o “gallego”. Em Topas, prisão arraiana, há muitos portugueses que verificam esta teoria a diario. Quando levam aquí um tempo vai-se-lhe castelhanizando o falar, de forma que soam mais “agallegados”. Durante meses tivem de vizinho o Pedro, um rapaz de Lisboa que, desde a cela do lado, me despertava cada dia con canções do Rei Ede ou do Valete. Um espectáculo. O avô zangava-se-lhe nas visitas, porque o neto semelhava que esquecera o português para agalegar-se, isto é, falar como a gente do Porto.

Também me encontrei com um nativo que sabe que aqui há comarcas com falas galegas, também pola parte de Estremadura.

Pegadinha à raia, e baixando cara ao Sul, encontra-se a formosa vila alentejana de Marvão, um enorme navio branco sulcando a Serra de São Mamede. Passou de mãos árabes a cristãs em 1160, e a finais do s. XIII, quando Dom Dinis e Fernando IV assinam o Tratado de Alcaniaz, converte-se em parte da linha defensiva Portugal-Castela. Chama-se Marvão em memoria do seu fundador, Ibn Marwan, alcumado de “al-Yilliqi”, o Galego; polo menos até que não o corrijam por Ibn Marwan El Leonés.

A LÍNGUA DOS MOUROS

Quando historiadores como Anselmo López Carreira recordam que nos documentos árabes e europeus da Alta Idade Média, à parte islámica da Península Ibérica se lhe chamava Espanha, e à cristã Galiza, sempre há quem se escandaliza. O avô de Pedro não, para ele os de Faro são “mouros” e os de Chaves “galegos”. Também neste sentido, a sabiduria popular galega tem muitos menos preconceitos que os ilustres catedráticos: aquí os mouros falam espanhol, especialmente se são maus. Sabe-o bem aquele vizinho de Vila Rubim que prenderam os mouros. Meteram-no numa arca para cebá-lo e comê-lo quando estivesse bem gordinho, mas o labrego suplicou ajuda à Virgem da Barra. Esta, dando-lhe auxílio, fijo que a araca aparecesse na Barra, onde os sinos repenicavam sós em som de alarme. O mouro, que estava sentado sobre a arca para que não lhe escapasse o galego, tremeu de medo, e começou a cantar:

“Cristianillo, cristianillo,

en tu tierra cincirría,

no me hagas ahora en tu tierra

lo que yo quise hacerte en la mía”.

OS MAIOS DO REI GARCIA

Há umas semanas a medievalista Margarita Torres anunciava em televisão um descobrimento surpreendente: o Santo Grial, o grande mito da arqueología, teria sido encontrado na basílica de São Isidoro de Leão; onde segundo Frei Manuel Risco, estaria a tumba do rei Garcia, morto encadeado. O cálice de Cristo, explica Margarita Torres, foi um presente do emir de Dénia o rei Fernando, quem à sua vez o doaria à sua filha Urraca. Sempre segundo as crónicas árabes, o emir conseguiria o Santo Grial polo governador de Egito, quem o envía à cidade de Leão desde Terra Santa, através dum pelegrim da Jalikia. E aqui é onde a historiadora tem que aclarar: “palabra –Jalikia- con la que el Reino de León aparece en las crónicas árabes”. O programa de televisão continuou com uma reportagem sobre os lobos da gente em Chantada.

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Traiçoado e encadeado polo seu irmão Sancho, os pikoletos levaram Garcia de kunda da Santarém a Coímbra, “e partieron un dia de mayo. E yendo por a par de la fuente del agua de mayas, donde toman las moças el agua, e nenbróssele a los caballeros que esa primero dia de mayo e començaron a yr cantando las mayas. E el rey don Garcia en que los oye yua llorando”. Dentro do kanguro, um jai, vendo o percal, ofereceu-lhe um porro que os bokis não lhe cachearam. Iam expulsá-lo ao outro lado do monstro de arame farpado. “España macrocárcel amigo. Mucha mierda”.

(Artigo publicado en Sermos)

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Julio Cortázar, harredista galego

Carlos C. Varela

cortazarSobre o “H” de Hespanha há, na realidade, várias teorias. A primeira é bem conhecida: o galeguismo de pré-guerra, liderado por Castelao, teria tirado da cartola um último truque para continuar a crer que uma outra Espanha era possível, e manter as ilusões renováveis. Esta uma outra Espanha seria “Hespanha”: o agá, como gostavam de dizer, suavizava a castelhanista Espanha, tornando-a mais verde e húmida, num novo equilíbrio plurinacional. Nenhum historiador “sério” desmentiria esta versão oficial sobre o misterioso “H”; mas apenas há que ler os próprios textos da época para dar-se conta de quão pouco a sério era tomado esse conceito político de “Hespanha”, central na sua ideologia: umas vezes escrevem contra Hespanha, outras falam de Espanha como referente positivo, às mais das ocasiões alternam as duas sem critério nenhum… Um enorme enredo conceptual que ainda hoje não foi desenguedelhado.

Mas por galaico tabernas, centros sociais, trás-tendas de cooperativas gráficas… circula desde há décadas a teoria esotérica que sustém que, isso de “Hespanha”, era um brinquedo dadaísta que se lhe foi das mãos ao grande Manoel António. Ao poeta-marinheiro, em tanto que arredista, tanto lhe tinha a Espanha com agá como sem ele: ele era galego universal e ponto. O jogo poético do de Assados começaria como uma maneira de ridiculizar a metrópole, reduzindo-a a entruidada; mas sempre há quem tome a sério os maiores disparates… Mesmo numa outra Espanha.

Asseguram as iniciadas que esta teoria se corrobora no Rayuela de Julio Cortázar. O capítulo 90, sempre segundo estas, conteria uma velada homenagem ao arredista dadá, quando Horacio Oliveira joga a conjurar a sua própria grandiloquência através do “h”: “En esos casos Oliveira agarraba una hoja de papel y escribía las grandes palabras por las que iba resbalando su rumia. Escribía, por ejemplo: “El gran hasunto”, o “la hencrucijada”. Era suficiente para ponerse a reír y cebar otro mate con más ganas. “La hunidad”, hescribía Holiveira. “El hego y el hotro”. Usaba las haches como otros la penicilina”. Antibióticos para virus de la hunidad de Hespaña. Contudo, as mestras do esoterismo galego reconhecem não terem a certeza –senão não seria uma teoria esotérica- de como conheceu Cortázar o secreto do harredismo dadá. Aqui as hipóteses multiplicam-se num mar de dados históricos, coincidências, caminhos, que se bifurcam e especulações sem base documental. Muitos procuraram bibliografia e rigor historiográfico como bússola para se orientarem nesta confusão. Porém, quiçá não haja, para este mistério, outra metodologia possível que a da própria rayuela, ou melhor dito: Mariola (tal e como aponta Cortázar na página 134 do caderno de bitácora de Rayuela). Com ela, pois, adentremo-nos no océano-Cortázar à procura dum “h”.

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“Las palabras son como nosotros, nacen de una cara y no hay tu tía. Pensá en la cara que tenía Kant, decime un poco. O Bernardino Ribadavia, para no ir tan lejos”. Celhas juntas e olhos separados, desta cara de lobis-home entranhável e chamoso nascia, há agora cem anos, a palavra Julio Cortázar. Na altura Buenos Aires era a cidade com maior população galega, por volta de 150.000 pessoas, quando A Corunha apenas chegava às 60.000. A diáspora organizava-se conforme as formas indígenas de paróquia-comarca-Terra, e os pondalianos d’A Fouce enchiam as paredes portenses de reivindicações galegas. Quando o jovem Julio começa a escrever, os galegos já se erigiram na máfia do campo cultural bonaerense.

“Yo tengo probado que los gallegos respiran por el idioma”, asegura uma personagem do El examen. Cortázar conhecia bem a raça destes mergulhadores metafísicos. A sua primeira dona, a galego-argentina Aurora Bernárdez, recorda que Cortázar tinha a impressão de que os galegos “eram menos rotundos, menos perentórios que os castelhanos ou que os restantes povos de Espanha, mais moderados, sim, menos ásperos”. Nado em terra libertada, Julio Cortázar conservava certo independentismo retrospetivo ou preventivo: a sua obra está repleta de espanhóis com tiques autoritários, antigos colonizadores que argumentam a golpe de “¡Se lo digo yo!”. Quiçá por isso o seu bom entendimento com os nossos exilados.

A relação que mantivo com o triângulo conformado por Arturo Cuadrado, Luis Seoane e Lorenzo Varela (estudada a fundo por Francisco X. Fernández Naval), será qualificada por Eduardo Montes-Bradley de “estratégica” para a sua trajetória literária. Quando Cortázar contata com a máfia galega esta achava-se em pleno rendimento: na editorial Losada, Seoane ilustra os livros de autores como Aldous Huxley ou Jean-Paul Sartre; em Emecé, dirige com Cuadrado as colecções Dorna e Hórreo; e junto com Lorenzo Varela edita a revista Correo Literario. O capo Seoane é omnipresente.

No número 19 de Correo Literario, em 15 de agosto de 1944, os galegos publicam o relato Bruja, assinado por um quase desconhecido Julio F. Cortázar. Nesse dia fazia trinta anos. Em fevereiro de 1948, Cabalgata dá a lume outro relato cortaziano, Lejana. Diario de Alina Reyes. Estoutra revista dirigem-na Seoane e Varela, junto com Joan Merlá, e nela colaborará Julio com quarenta e dous textos de crítica literária. Nesse tempo a máfia funda a editorial Nova, e Cortázar traduz-lhes do inglês O homem que sabia demasiado de G. K. Chesterton, e as Memorias de uma enana de Walter de la Mare. Cuadrado disporá do original do primeiro livro de relatos de Cortázar, que devia ilustrar Seoane, mas afinal “passam-se” e publica os mais recentes de Bestiario. Os primeiros não verão a luz até que edite os seus contos completos. Cuadrado… Seoane… Varela… Produziu-se aqui a entrada de Julio Cortázar no esoterismo do “h”? Há mais hipóteses.

Através de Aurora e o seu irmão Francisco Luis Bernárdez, Cortázar conhece outro importante sicário: Eduardo Blanco Amor. O auriense fora enviado por Risco à Argentina com a missão de organizar o nacionalismo na diáspora. Enfrentado com o sector independentista, que o acusam de personalista e possibilista, e seguramente também alvo de homofobia de alguns líderes da Galiza de além-mar, retirará-se para a literatura. Cortázar referirá-se a ele no livro Imagen de John Keats, que escreve antes de se transladar a Paris. Nesse trabalho que tanto o marcará (“Uma das cinco cousas que gostaria de salvar seria um dos poemas de Keats”, confessará-lhe a Evelyn Pico), contará com a ajuda de Mariquinha Valle-Inclán, quem lhe proporciona todas as referências a Keats na correspondencia Gide-Claudel. Há que recordar, para maior glória da mafia, e complicação da nossa investigação, que o texto do Imagen de John Keats é redigido na rua Lavalle, no piso franco do matrimónio Dieste.

Outra possibilidade é que Cortázar entrasse em contato com o dadaísmo arredista nas suas viagens à Galiza. Em 1956 Julio e Aurora visitam a Galiza. Já em Paris, Cortázar descreve-lhe por carta a sua experiência a Eduardo Jonquiéres: os “gloriosos polvos” que comeram em Compostela; a formosura da paisagem em contraposição à Espanha de postal; a súbita compreensão da lírica medieval galaico-portuguesa… “Ourense, Redondela, as rias, os vinhedos infinitos com as cepas escoradas em susténs de granito, como pequenos dólmens que brilham entre o verde. Prometim-me, se tenho alguma vez um deux chevaux levar a Aurora à Galiza, instalar quarteis de primavera en Redondela e dedicar-me aos passeios, à pesca e a arborizar, como Rousseau”. Voltarão no ano seguinte, instalando-se em Lourido e desfrutando do Atlântico. Oito anos mais tarde, em Viena, escreve-lhes a Sara e Paul Blackburn sobre os seus desejos de voltar à Galiza, mas jamais regressará.

Chegamos assim à última hipótese, à que os esoteristas galegos dão mais probabilidades. Aqui entra em cena Álvaro das Casas, o polémico arredista de Nóia, o homem das mil caras. Cortázar contata com ele porque, no exílio, das Casas funda a editorial Emecé com Mariano Medina del Río. Emecé é uma peça importantíssima da máfia, com Seoane de director artístico e Blanco Amor recrutando a Jorge Luis Borges. Das Casas, como Manoel António, era independentista, e apesar das suas derivas ideológicas, bem pudo ter conhecimento, de jovem, do ready made “Hespanha”. Quando protagoniza uma cisão arredista no Partido Galeguista, criando a Vangarda Nazonalista Galega, baptiza o novo vozeiro como Máis! Uma piscadela ao Máis alá! manoelantoniano? Os esoteristas sustêm que sim. O vozeiro critica duramente o mutismo galeguista perante a proclamação da República Galega em junho de 1931; dirigida por obreiros e jovens arredistas, “ao Partido Galeguista, honradamente, já não lhe cabia outra possibilidade que formar frente com aqueles que em Santiago e Ourense proclamavam revolucionariamente o Estado galego” (Ao nacionalismo da altura –como ao de agora- sucedia-lhe como às duas pessoas do relato de Borges, que “aguardam na rua um acontecimento e a aparição dos principais atores. Os acontecimentos já estão a ocorrer e eles são os atores”, mas não parecem percatar-se). Assinalam os mais avançados esoteristas que Cortázar era um bom conhecedor destes acontecimentos da terra da sua mulher, e que mesmo Casa tomada –relato imediatamente posterior ao de Bruja- seria uma parábola do “temor galeguista”. Mas esta já é outra estória.

Terra Ancha, 5/4/2014

Artigo publicado en Praza Pública

Valle-Inclán, galeguismo e Lusofonia

Carlos C. Varela

As relações entre o “nacionalismo” e o “nacional” são conflituosas na Galiza e seguramente também sintoma de precariedade. Creio que era Xurxo Borrazás que propunha imprimir uma viragem “queer” à literatura galega: reapropriarmos, para o imaginário nacional, os ingentes recursos simbólicos que ficaram fora do nacionalismo. Também há propostas de estratégias de descolonização à maneira de Homi Bhabha: erodir, a partir do interior, a narrativa do colonizador, explorar as suas contradições. É o que faz Ernesto Vázquez Souza, por exemplo, descobrindo uma Francesada que tem mais de afirmação galega do que de “independência de Espanha”. São caminhos discursivos para transitar do nacionalismo para o nacional, de abandonar o resistencialismo para encetar a hegemonia. Porém, ainda suscitam desconfiança, seguramente por dous motivos: a fraqueza do nacionalismo galego e a lembrança da armadilha teórica do pinheirismo (e as suas reedições atuais).

Em Valle-Inclán lusófilo: documentos (1900-1936), Rosário Mascato Rey propõe-nos um destes experimentos, uma “outra maneira de ler Valle-Inclán”, que não é outra que “a que nos permita recuperá-lo para, da Galiza, torná-lo lusofonamente universal”. Isto é, lermos Valle-Inclán tal e como as irlandesas leem Joyce ou Yeats.

O livro abre-se com uma visita guiada pola biblioteca do escritor arouçano, que espelha bem a intensidade do seu relacionamento com os intelectuais portugueses, que visitiva regularmente. E é que, com certeza, os anos de pré-guerra foram os de maior interação entre lusos e galegos. Valle-Inclán faz parte em 1922 da Junta Diretiva da Sociedade de Amigos de Portugal, e um ano depois será proposto para ocupar a polémica Cátedra de Literatura Galaico-Portuguesa. Pouca gente no estado espanhol conhecia tão bem a literatura lusa como ele, que tinha amizade com escritores como Lopes Vieira, o ‘galego’ Teixeira de Pascoaes e, sobretudo, Guerra Junqueiro (quem é influido por um agrarismo galego que, por sua vez, emprega os seus poemas na agitação componesa).

Do seu relacionamento com o nacionalismo conhecem-se, sobretudo, os desencontros: os ataques de dous “punkies” no manifesto “Máis Alá”, ou as críticas de Risco, para quem “Don Ramón non fixo na sua vida mais qu’enriquecer o castelán a conta do galego”. Contudo, também houvo encontros, até o ponto de que Carvalho Calero fala mesmo duma possível filiação às Irmandades da Fala da Corunha. Em 1910 os irmandinhos entusiasmam-se com o poema “Cantiga de vellas”, a primeira e última composição em galego de Valle-Inclán. Eugénio Carré Aldao incluirá-o imediatamente na sua Literatura Gallega, como parte da “nueva generación literaria que inspirada en modernos ideales viene a luchar pro patria”. Entre 1916 e 1918 acentua-se essa boa sintonía; a A Nosa Terra recolhe rumores duma possível obra valleinclanesca em galego, que daria um impulso de gigante ao processo de recuperação da língua.

Mas qual é o posicionamento de Valle-Inclán perante a Galiza? Para Rosario Mascato, de todo o repertório galeguista – paisagem, atlantismo, tradiçom galego-portuguesa, etc. – Valle-Inclán apenas renuncia à língua. No plano territorial, Valle-Inclán advoga por uma “deconstrução” das modenas nacionalidades ibéricas, propondo reinstaurar as antigas regiões romanas: “en esta nueva organización regional, Santiago ocupará el vértice del triángulo formado por la Lusitania y la Cantábrica, será la capital estética de ambas, con lo cual Galicia volverá a ser grande como lo ha de ser España”. Carol Maser vê aqui “a definición valleinclanesca dunha España ‘rectificada’ onde o centro ríxido da nación se relaxa, as rexións da periferia participan outra vez como membros iguais, e España deixara de se considerar un país imperial”. Não está, na realidade, tão longe da visão dum Porteiro Garea ou dum Castelao, para quem a Espanha retificada é uma também rerromanizada Hespanha. A diferença é que, enquanto o galeguismo dá à Galiza a chave da “retificação” de Hespanha e a ponte com Portugal, Valle-Inclán dilui-a na sua Lusitânia. Isto tem muito a ver com o seu posicionamento quanto a língua: o galego seria apenas um português deturpado pola contaminação castelhana. Por tanto o galego moderno não terá sentido: “Assim como o arménio foi a invenção de alguns frades, o galego foi a criação dum grupo de poetas”, declarará ao Diário de Lisboa.

Adverte Niestzsche, n’ A genealogia da moral, que “Nom há um conjunto de máximas mais importante para um historiador que este: que as verdadeiras cousas da origem dumha cousa e a sua eventual utilizaçom, a maneira da sua incorporaçom a um sistema de propósitos, som mundos à parte; que todo o que existe, nom importa qual seja a sua origem, é reinterpretado periodicamente por aqueles no poder em termos de novas intençons (…)”. Tal e como Bourdieu fala duma lógica social da diferença, caberia falar, a propósito do antedito, duma lógica nacional da diferença: um mesmo símbolo ou posicionamento pode ser de afirmação ou negação nacional, dependendo em relação com que é posto em jogo. O discurso valleinclanesco quanto à língua tem muito em comum com o reintegracionismo de hoje, e porém, o que dizia dizia-o precisamente polas razões contrárias. Ao modo de Valle-Inclán, Valera sugeria a Menéndez Pelayo que “todo gallego que no quiera escribir en castellano, escribirá en portugués, y no nos inventará otra lengua culta y literaria que jamás ha existido sino como dialecto del vulgo”. De facto, a denominação de “galego-português” era habitual entre o “oficialismo” espanhol, até que o processo de institucionalização das Autonomias dá a volta a esse discurso: agora a forma de negação é acentuar a diferença. O mesmo pôde ter sucedido com o catalão do País Valenciano. No caso basco, o espanholismo reconhecia e usava o termo Euskal Herrira ou Euskalerria (incluindo Navarra), e a diferença nacional, a afirmação basca, realizava-se através do “Euzkadi” de Sabino Arana).

O trabalho de Rosario Mascato, e a sua publicação por parte da AGAL, demonstra a boa saúde do reintegracionismo, o sector do nosso galeguismo que, sem complexos, mais está a transitar para o (inter)nacional. Um discurso que é capaz de apropriar-se de supostos “inimigos” e enriquecer-se com todos os recursos disponíveis, abrindo novos caminhos, como o reintegracionismo para ‘oficialistas’ que propõe Eduardo S. Maragoto. Ainda menos mal que na Galiza não tudo é repetir as mesmas estratégias – e as mesmas derrotas!

(Artigo publicado no Portal Galego da Língua)

19_09_12

Cadernos de março, abril e maio

Carlos C. Varela

sereia

DO SEXO DAS SEREIAS

Castelao inspirou-se no escudo dos Marinho para desenhar o da República galega, mas qualquer uma que veja o original, colocado na fachada da capela do São José do Rianjinho, advertirá uma diferença chamativa. A sereia dos Marinho, que representa a mulher marinha que casou com um dos antergos da família, pousa orgulhosa os seus peitos sobre o escudo; a de Castelao, porém, agacha-os trás os mortos do D.M.Q.E. A alegria republicana dos seios da Liberté de Delacroix não aparece por nenhures.

No Trópico de Câncer Henry Miller conta como, quando passeava polos jardins das Tuileries, era incapaz de conter a ereção perante as estátuas despidas. O escritor da “sexualidade coma r acondicionado” era um sátiro spinoziano ceibo em Paris, em continua excitação pola vida desbordante da cidade. Na década anterior, Castelao percorria escandalizado as salas de estátuas clássicas do Louvre, mareado “com tanto cu e tanta tenta”. O puritanismo da Geração Nós deixou, por exemplo, importantes ocos na sua etnografia quanto ao sexo. Vicente Risco, n’O problema político da Galiza, atribuia a factores exógenos a luxúria galega (“Na orden moral, América mandou-nos (…) a frequência do adulterio, as práticas anticoncecionistas e o aborto provocado, os prazeres contra natura, os narcóticos e estupefazentes, a falta de pudor nas mulheres”, etc), e os seus discípulos foram ainda mais estritos. Às vezes, lendo os trabalhos etnográficos dessa geração, parece que figeram como Pio IX, queme m 1857, escoplo e maço en mão, castrou quanto pénis marmóreo encontrou no Vaticano, sem condescender nem com as estátuas de Bernini.

Joseba Sarrionandia, quando era preso politico basco, dedicou muitas veladas carcerárias a solucionar um antiquíssimo debate erudito, sempre infrutuoso, sobre o sexo das sereias: e o como fazeriam para copular com os seus amantes terrestres? Um rodeio antropológico levou-no a seguir as pistas do amor aquático no sánscrito, onde o deus do amor se chama makaradhvaga, “o que tem peixes”. Depois encontrou uma velha canção recolhida polo P. Topet Etxahun, que narra a peregrinação dum homem e uma mulher à capela de Sarrantze, no Béarn. Detêm-se em Sainte Marie d’Oloron para descansar e rezar, mas aparece “Um peixe tão formoso, que o comia sem podê-lo sujeitar”; e a canção prossegue:

“Bem-vindo sejas

à nossa mesa

peixe de largas aletas,

é tal o prazer que produze a tua presença

que te comerei com a esperança

de voltar fazê-lo”

Se em Puerto de Santa María houvesse algum cancioneiro popular galego, o preso poderia encontrar outros exemplos de peixes amorosos ou surrealisticamente fálicos:

 

“Eu hei de ir ao mar pescar,

hei de pescar um peixinho;

quem caça sempre recebe

um abraço ou um biquinho”.

“Debaixo das tuas enaguas

tés um poço mui fundo,

onde se nada uma truita

co’as alforjas no lombo”

 

Uns sábios falam de fecundações de sereias só através dos beijos; outros com simplemente arrimarem-se; mas Sarrionandia, pouco convencido por estas teorias librescas, remata recorrendo às autênticas autoridades na matéria: “segundo dizem os marinheiros galegos, que sim sabem disto, quando a sereia e o seu amante se unem no amor, no momento do coito, a sereia baixa a cola de escamas, tão naturalmente como quem tira uma saia”.

 

TREBELHEDORAS DO MUNDO, UNI-VOS!

Recordo como se fosse hoje um dia no que estava jogando na eira com um tractor de plástico. Teria quatro ou cinco anos. “Que fas?”, perguntou-me meu bisavô, “Ensilo na erva”. “Ti nom vés que hoje é dia santo e não se pode trabalhar?”, reprendeu-me caarinhosamente e rindo com os olhos. Eu não entenderá aquilo mui bem, e com certeza que o genro de Karl Marx tampouco: para Paul Lafargue, a escocesa, chinesa e galega, são “raças para quem o trabalho é uma necessidade orgánica”. Porém, o calendário tradicional galego tinha uma imensidade de “dias santos” nos que não se podia trabalhar. Vicente Risco compilou alguns dos castigos divinos que recebeu quem transgrediu esses dias: o homem de Ourense que foi à arada no dia da Santa Cruz de Maio e lhe rompeu o eixo; o de Doade de Amandi que foi segar o pão polo São Pedro e se lhe encheu a casa de vermes; ou a mão que se conserva na igreja de S. Francisco de Ourense, pertencente a uma mulher que a perdeu quando foi lavar a roupa polo Santo Antão, respondendo-lhe a uma vizina temerosa que “Santo Antão não che  me lava a roupa”. Polo Entruido, são os peliqueiros e demais mâscaras as que se encarregam de solucionar os anti-sociais, que trabalham, obrigando-os a pagar uma ronda na taberna.

Na minha paróquia, quando se aproximam as festas da Santa Maria de Leira, todos os anos temos a mesma discussão: os velhos querem que a festa se faga no dia da santa, e os novos que se desloque para a fim-de-semana mais próxima. Nem que dizer tem que os velhos ganam todos os anos, e se o 16 de setembro cai em terça-feira, pois terça-feira festa e baile, e quem seja assalariado que pida o dia livre. A Santa Eufémia –que, como diría Emile Durkheim, não é outra cousa que a presentação da paróquia de Leira- triunfa sobre o Capital, e a opção “conservadora” revela-se como “revolucionária”: para os velhos de Leira ainda há cousas mais importantes que o trabalho e o dinheiro.

Mas este é só um aspecto da ideologia tradicional do trabalho. Outro é o que recorda que não existe o dom sem contra-dom, certeza adquirida pola simples observação do dia a dia. À labrega ninguém lhe dá nada, e todo o que tem é fruto de inumeráveis trabalhinhos. Para que a terra dê há primeiro que dar-lhe, regá-la de suor e esforço. Não se trata duma ciência agronómica, senão de colmá-la de trabalho abstracto: se se passa o arado duas vezes melhor que uma, porque incropora mais “dom”. Atualmente a gente nova ensaia novos métodos de cultivo, como os de Fukuoka ou outros permacultores, que chocam frontalmente com a ideologia tradicional do trabalho: são técnicas que acentuam a importância do desenho e planificação, reduzindo drásticamente o trabalho de laboreio. Os velhos labregos mostram-se completamente cépticos, pois como che vai dar a terra se ti não lhe deches antes suor? Ainda, há que ter em conta que para a componesa não existia uma instância chamada “trabalho” separada do resto da vida social. Como sinalava Outeiro Pedraio, “O labrego antigo descoñecía o aburrimento (…) Pois na aldea, no traballo e no folgo, un tempo decorre e ven outro, e ningún privado da súa significanza”. Mesmo nos momentos de “ócio” o labrego “trabalha”, eis, por exemplo, o gosto por ir passear e “ver como estão as leiras”.

Assim as cousas, Paul Lafargue tem parte de razão, mas é mais bonito pensar que lhe pudera ter sucedido o que ao crego castelhano da anedota que conta o Padre Sarmento no Catálogo de voces: “El verbo trebellar en gallego, de tripudiare, siempre significa in mala partem y dista cien leguas del honesto verbo traballar o trabajar. Confesor castellano ha habido que hasta después de muchos años estuvo en el error de que lo mismo era el verbo trebellar gallego que el trabajar castellano. Y a los penitentes que decían que habían trebellado tantas veces, les decía que en días festivos sólo podrían trebellar una hora, pero en los días sueltos podían trebellar ad. Laudes et per horas. Si el tal confesor hubiese oído la copla gallega común: “O crego e mais a criada / jugaban aos trebelliños…”

a criada cai de espaldas

i o cura cai de fuciños.

 

OS FOUCEJAZZ DE NAVALCARNERO (30/4/2014)

I

Por algum estranho motivo no ‘búnker’ de Navalcarnero há muitos pâssaros. Muitíssimos. Pássaros como os que jamais ouvim cantar. Cada dia dão dous concertos, ao meio-dia e ao sol-pôr. O último de hoje rematou justamente às nove e doze. Não sei distinguir as espécies-instrumentos, mas sempre começam os mesmos, trilhando o ritmo, malhando no estándar, preparando o terreno para que entrem os solistas. Há dous que são brutais, auténticos perseguidores; a um chamo-lhe Charlie e ao outro Miles. São, como a flor de Deleuze e Guattari, sensação em si, música devindo pássaro. Lançam espirais de som, labirintos púrpuras, rivalizam improvisando… Não deixam nem a mais mínima oportunidade à doença da interpretose ou do simbolismo: aqui só há vida, uma onda gigante, uma vasoura de meiga. Ou se sobe nela ou não, simplemente.

II

A linguagem, como espaço do que se pode dizer, é uma parêntese histórica submetida ao palpabreio: aparece e desaparece. Alguns povos indigenas entendem-no mui bem, e no centro das suas aldeias disponhem uma grande cabana, que costuma chamar-se “casa da palabra”, onde se reunem para latricar, resguardados do tempo. Santiago Alba Rico alerta continuamente do encolhimento do espaço-do-que-se-pode-dizer, do imparável avanço do virus da pansemia, que corrói os significados e impede a linguagem. As palavras retrocedem a um lugar “mais cá” da linguagem, reduzindo-se a interjeções.

III

No estremo oposto, o que está “mais lá” da linguagem, essa zona onde as palavras calam de pura impotência semántica. “Assim –escreve Wittgenstein-, afinal, chega-se, filosofando, ali onde só se poderia lançar um som inarticulado”. Perante os grandes acontecimentos da vida não temos nada que dizer, mas sim muito que expresar: tal sucede na morte ou no amor. Este expresar, razoaria Wittgenstein, é totalmente certo, só que não se pode dizer, senão que se mostra.

IV

Curioso que a gente creía que tender uma cama é exatamente o mesmo que tender uma cama, que dar a mão é sempre o mesmo que dar a mão, que abrir uma lata de sardinhas é abrir ao infinito una mesma lata de sardinhas. “Mas se tudo é excecional”, pensa Pierre alisando torpemente o gastado cobertor azul”. (As armas secretas). Wittgenstein apenas aparece citado de passagem num diálogo de Rayuela, mas Julio Cortázar devia de tê-lo mui em conta. Não em vão, toda a obra do argentino é uma constante experimentação dos limites da linguagem e do que-se-pode-dizer; é ao que se refere a crítica quando diz que Cortázar faz “jazzear” a língua. N’As babas do diabo, por exemplo, o perseguidor escreve: “Nunca se saberá como há que contar isto, se em primeira pessoa ou em segunda, usando a terceira do plural ou inventando continuamente formas que não servirão de nada. Se se pudesse dizer: eu viram subir a Lua, ou: dói-nos o fundo dos olhos, e sobretudo assim: tu a mulher loura eran as nuvens que seguem correndo diante de mim teus seus nossos vossos seus rostos. Que demos”.

V

Desde o especismo entende-se a música dos pâssaros como um radical “mais cá” da linguagem: o melro artista seria mero reclamo sexual, um darwinismo virtuoso. Mas dos jazzbirds de Navalcarnero haveria que dizer o que Cortázar do seu perseguidor Johny Carter: “Este jazz desbota todo erotismo fácil, todo wagneranismo por dizê-lo assim, para situar-se num plano aparentemente dessassido onde a música fica em absoluta liberdade, assim como a pintura substrazida ao representativo fica em liberdade para não ser mais do que pintura”. Para Charlie e Miles é o apareamento o que se instrumentaliza, para poder continuar a exploração musical, abrir novos planos de imanência que atravessam em direções vertiginosas, inventando novas formas de ser pâssaro.

VI

Na rádio os arqueólogos levam dous dias a exumarem uma gravação inédita, algo tão fantástico como o fóssil dum beijo ou as ruinas dum cheiro a erva recém segada. É dum concertó de 1958 do quarteto de Thelonious Monk, em Nova Iorque. Falhara-lhe o saxo tenor, e John Coltrane acudiu a substituí-lo. Foi Nima, a mulher de Coltrane, a que com um magnetofone caseiro gravou a sessão. Se eu tivesse grabadora poderia mostrar o que não sei dizer: a liberdade através dum concerto de pâssaros.

 

ABDULLAH CASTELAO

No passado 30 de março realizavan-se as eleições municipais dos concelhos curdos sob administração turca. Na capital, Diyarbakir, deu-se um facto praticamente insólito no Oriente Meio: que uma mulher saia eleita alcaidesa. Gültan Kisanak é ativista do Partido Paz e Democracia (BDP), guarda-chuvas eleitoral do PKK. Nas eleições estiveram como observadoras Mertxe Gómez e Igor Olabarrieta, que contam o seguinte: “o resultado das eleições no Curdistão inqueda o Governo de Turquia, e inqueda-o ainda mais a defesa e o aval demonstrados polo povo curdo e o BDP da proposta lançada por Ocallan: aposta polo confederalismo democrático, renuncia ao Estado como estrutura homogeneizadora e patriarcal e luta pola autonomia local. Por outro lado, a defesa da mulher e as minorias étnicas e religiosas cobra uma importância relevante no discurso político no Curdistão. Assume-se que a libertação do povo curdo passa pola libertação da mulher e esta debe ter um papel fundamental em todo os ámbitos de decissão política e social”.

Houvo libertários galegos –os da magnífica revista Arco da Vella– que viram em Castelao um feroz ataque ao Estado como organização pouco democrática, oposta à mais ‘natural’ nação. Mais do que um independentismo não-estatal, Castelao o que elaborou foi um rodeio teórico para justificar um nacionalismo não independentista: é dizer, o único Estado ao que renunciava era ao próprio. Contudo, e se exceptuarmos a ingénua confiança na “interdependencia económica”, Abdullah Ocallan havia de suscrever com gosto estas linhas do Sempre en Galiza: “Os estados modernos, baseados na força, caducarão pola crescente interdependencia económica do mundo, pois os antagonismos em que afincam a sua existencia somentes servem para provocar guerras cada vez mais terríveis. Seria melhor substituí-los por uma federação de povos, onde cada nacionalidade pudesse determinar o seu próprio Estatuto político… Esta conceção daría-lhes os povos os dous bens mais essenciais: a liberdade e a paz”. Cumpre recordar, que a crítica do PKK ao Estado-nação não é uma renuncia à independência: antes ao contrário, é o caminho para democratizá-la radicalmente, multiplicá-la num direito a decidir quotidiano sobre todos os âmbitos da vida.

 

ESPERANDO A ESPANHOT

Ernest Hemingway, para além de ser um apaixonado da Galiza, captou de imediato a impotência frustrante na que se enquista o nosso conflito nacional. No seu relato “A capital do mundo”, dous cregos galegos conversam animadamente na pensão Luarca:

“Há dez dias que estou aqui, esperando vê-lo. Passo os dias inteiros na ante-sala e não quer receber-me.

-Que há que fazer, então?

-Nada. Que pode fazer um? Não se pode ir em contra da autoridade.

-Estivem aqui duas semanas, e nada. Espero, mas não querem ver-me.

-Vimos da terra abandonada. Quando se acabe o dinheiro podemos voltar.

-À terra abandonada. Que lhe importa a Madrid, a Galiza? Somos uma região pobre.

-Em Madrid é onde um aprende a compreender as cousas. Madrid mata Espanha.

-Se polo menos o atenderam a um, embora fosse para dar-lhe uma resposta negativa…

-Não. Tem que esperar até cansar-se e desfallecer.

-Pois bem, já veremos. Podo esperar como fam outros”.

 

CAIR CARA RIBA

Parece ser que numa ocassão Alejandro Sawa lhe disse a Valle-Inclán: “Ramón, se não houvesse força de gravidade atirariamo-nos às estrelas”. A maravilha da queda vertical tem uma pequena tradição literaria, iniciada pola advertencia de G.K.Chesterton: “Os mortais podem trepar e cair, mas só os deuses e as deusas são capazes de cair cara riba”. Georges Bataille, no cúmio do Montserrat, deitado boca arriba, tivo a incrível sensação de cair às estrelas no fundo do poço da noite. O extranho de todo isto é que ele, autor do L’Erotisme, não soubesse que por vezes os mortais se tornam deusas e caem para riba, num abismo de pele e constelações, que fai suportável a lei da gravidade quotidiana.

 

A BANDEIRA DE ISEU

Numa passagem do Tender is the night, o romance de Francis Scott Fitzgerald, uma das moças “ergueu de pronto as saias e tirando das enáguas desgarrou-nas até formar uma bandeira de tamanho regular que entre berros de “Ben! Ben!”, se pujo a mexer enlouquecidamente. Quando Tommy e Nicole sairam do quarto, a bandeira continuava a ondear contra o céu azul (parecía dizer: é que não reconheces a tenra cor da carne?) enquanto na popa do buque de guerra alzava-se, como rivalizando com ela, a bandeira das barras e estrelas”. Mas a transgressão soldadesca pouco tinha de original.

A finais do s. XII um desconhecido Béroul escreve, num variante normanda da língua de oil, o poema de Tristão e Iseu, a mais formosa história de amor da tradição céltica. Um século depois Afonso X escreverá que longe do seu amor:

“…nunca sem cuidado

viverei, poisnem Páris

de amor foi tam cuitado,

nem ainda Tristám…”

A história dos dous namorados foi bem conhecida polos reis portugueses Dom Dinis e Dom Jõao I, também por Dom Duarte, em cuja biblioteca havia um exemplar, ainda que se desconhece em que língua. Do Tristão e Iseu galego-português só ficam quatro lais limiares no Cancioneiro Colocci-Brancuti. Entre os versos 3597 e 3604 Tristão prepara a sua aparição na assembleia da Branca Landa, na que Iseu defenderá a sua honra:

“Ali estará Artur com os seus homens,

e o rei Marco, o mesmo.

Os cavaleiros de países estrangeiros

romperão lanças por cobrarem prez,

e, por amor de Iseu, minha amiga,

eu mesmo farei aginha uma incurssão”.

E engade:

“No alto da minha lança agita-se a grímpola

que a bela Iseu me entregou”.

No dia da assembleia Tristão cumpre a promessa quando, disfarçado, aparece na landa, e:

“Da sua lança tinha prendido a ensenha

que a sua amada lhe tinha mandado” (vs 4003-4)

Nos combates cavaleirescos os enfrentados costumavam colocar, na pica ou lança, alguma prenda das suas namoradas. Aquí, o importante, já não é que os historiadores achem roupa interior de mulher na genealogia das bandeiras nacionais, senão que os versos de Lino Braxe encontrem confirmação histórica: “A única patria / pola que paga a pena morrer / é a túa cona”.

 

SANTA COMPANHA DE LIBERTAÇÃO NACIONAL (15/5/14)

A gente de Loureses explicava-lhe ao antropólogo Manuel Mandianes que quando iam à sega a Castela, levavam consigo, em forma de pedra, as ânimas dos seus devanceiros: “Acompanhavam os seitureiros polos caminos da Galiza, como quando a gente ia aos santuários. Havia que dizer-lhes aos devanceiros que um marchava”. Ao chegarem à fronteira com Castela faziam um amilhadoiro com as pedras, pois não podiam levar as ânimas a terra estrangeira: “os devanceiros não podiam atravesar os lindes”. Ainda, era habitual que se um vizinho tinha que levar a cruz da Santa companha, voltasse de noite à Terra para fazê-lo, embora estivesse em Castela na sega. Castelao, definitivamente, não podia ter escolhido um símbolo melhor para a longa luta galega.

Enfiando com isto o Marcos Abalde explicou-me que os guerrilheiros galegos atuaram igual durante a Francesada, negando-se, como as ânimas, a traspassarem o limite do Reino da Galiza uma vez expulsado o invasor. O marquês de La Romana –capitão geral dum exército galego que se limitou a fazer maniobras polas comarcas orientais enquanto o povo lutava- advertiu às alarmas de labregos de que a guerra não rematava, que os franceses continuavam ocupando a maior parte de Espanha, e que a sua obriga como patriotas era ajudar a vencê-los. A resposta que lhe deu Filipe Concha, caudilho dos Atiradores do Minho, resume bem o que pensavam os paisanos: que eles formaram a guerrilha “com a expressa condição de servir até aniquilar ou expulsar da Galiza o inimigo e de sermos lincenciados quando se tivesse obtido qualquer destes dous objetivos”. En consequência, atingido o objetivo, regressavam às suas aldeias e trabalhos, com completa indiferença face a defesa do Deus-Pátria-Rei dos espanhóis.

O psiquiatra martiniqués Fran Fanon passou a apoiar o FLN após a sua experiência nos manicomios argelinos. Ali decatou-se de que “Se a Psiquiatria é a técnica médica que se propõe que o homem não seja um estranho no seu meio, devo afirmar que o árabe, enajenado permenentemente do seu país, vive num estado de despessoalização absoluto”. Nos anos 70, o galego Emilio González encontrou-se com uma situação semelhante no psiquiátrico de Conxo, que malamente podia ocultar a sua função colonizadora. Na altura, muitos internados “são diagnosticados de esquizofrenia e submetidos a diversos tratamentos polo simples facto de crerem na Santa Companha ou por dizerem que a viram”. Quiçá a repressão psiquiátrica não fosse tão ingénua como alguns querem crer…

 

LÍNGUA, PODER E LOUCURA (15/5/14)

Profundizando no aspecto colonial do manicomio de Conxo, Emilio González conclui que “os internados de Conxo para serem considerados curados tinham, além de “curar-se”, que trocar a sua pessoalidade galega pola castelhana”. O cordo era um cordo-espanhol, e mesmo “quando algum tolo se expressava em galego diante do médico aumentavase-lhe a dosse de pilulas para que fosse bem falado, é dizer, para que o figesse em castelhano, “como Dios manda”. As expressões da galeguidade eran tomadas por sinais de doença mental; isto, evidentemente, era assim só para o poder, o povo entendía as cousas dum jeito completamente diferente.

Georges Devereux fundou a etnopsiquiatria sobre a princípio de que cada cultura tem uma maneira particular de exprimir a doença mental. Na Galiza tradicional manifestava-se sob a forma do endemoniamento: a pessoa tola não era dona dos seus atos, pois estava possuída polo representante do Mal, o demo. Os atributos do mesmo são bem significativos, pois como expica Vicente Risco, “vem quase sempre vestido de “senhorito”, falando castelhano. Há casos em que vem vestido de levita e com uma bimba de dous pisos, “como um deputado”. Quando se metia no corpo duma pessoa falava pola sua boca nos momentos de loucura: “Soem fala rem castelhano, com sotaque que não é do país: uma mulher de Vilarchao (Coles) tinha dous, um grande e o outro pequeño, os dous castelhanos; a uma de Castro de Caldelas entraram-lhe outros dous, dos que um falava andaluz e o outro argentino; uma moça do mesmo povo tinha quatro, três ruins e um bom, e este fazia-lhe falar português”. A Socorrito, personagem d’A esmorga de Blanco Amor, ficara tola por culpa dum homem que a violara. Não estava endemoniada, mas tinha a voz modosinha e falava sempre em castelhano, como muitas vezes adoitam as mulheres labregas quando perdem o juízo”.

(Artigo publicado en Sermos Galiza)