Cadernos de 2016

Carlos C. Varela

pinchacarneiro

ÍNCLITA ORDEN DEL TOISÓN DE ORO

Enquanto na Galiza estão a deter a independentistas pola sua atividade política, na televisão española anunciam que a infanta Leonor vem de receber o colar da Ínclita Orden del Toisón de Oro. Se quadra havia rir Cunqueiro, quem deixou escrito que a dita Ordem fora “fundada, como sabem, porque um duque de Borgonha encontrou na cama uns pelinhos loiros caidos de certa parte da sua amante, embora depois para a sua emblemática recordasse a aventura de Jasão à procura do Velhocino” (1). E é que ainda vai ter origens certas a mui ordense expressão “cago na cona da reina!”, usada em ocasiões como a de hoje.

(1). Álvaro Cunqueiro, Fábulas y leyendas de la mar, Barcelona, Tusquets, 1986, p. 207.

PORNÓGRAFOS

A pornografía moderna nasce como um género de oposição ao absolutismo, vinculada ao libre pensamento e à heresia, à filosofia natural e às ciencias; mesmo Diderot foi encarcerado por pornógrafo em 1749. Ao parecer a condena da pornografia não tinha tanto a ver com a sua explicitação do erótico –numa forma, aliás, terrivelmente machista- como com a reivindicação da autonomia, do “sexo polo sexo”, desse ámbito que Kant definia como a coincidencia entre fins e médios. A emergência destes espaços de autonomia indignava por igual a esquerda e direita, que também combaterão a aparição de uma vanguarda artística que proclamará a “arte pola arte”. “Não em balde” –diz Jordi Claramonte- “os experimentos musicais do joven Shostakovich foram qualificados unánimemente polo New York Times e polo Pravda, singular gesta, como pornografía”. (1).

Com o golpe fascista uma vaga anti-pornográfica percorreu a Galiza. No 14 de agosto de 1936 apareceu no Boletín Oficial de la Provincia uma ordem do tenente coronel da Guarda Civil Florentino González Vallés, delegado de Ordem Pública na Corunha: “Las bibliotecas de todos los centros clausurados serán eliminadas, procediéndose a la quema de toda la prensa, libros y folletos de propaganda de ideas extremistas, así como la de temas sociales y pronográficos (…)”. Não se salvará da cruzada anti-pornográfica Vicente Díaz Veiga, a.k.a. ‘Carro de Lídia’, figura extraordinária do obreirismo ferrolão (2). Carpinteiro de profissão e emigrante retornado, Carro de Lídia escrevia sobre assuntos rurais na imprensa obreira. Refugiado dos fascistas na Cova de Ponte Prados, entre as praias de Baldovinho e Pantim, é detido pola Guarda Civil em junho de 1937, quando já levava um ano vivendo ali a base de marisco, peixe e verduras. No registro da furna incautam-lhe as seguintes cousas:

-Ferramentas de trabalho.

-O rascunho dum poema contra o exército e a Igreja.

-Um projeto de “Município Livre de Baldovinho”.

-Vários exemplares da revista valenciana Estudios.

Esta última publicação, mui popular entre o movimento libertário galego, e de teses naturistas, foi tomada polo Ilustríssimo Juiz por pornografia. Enviado ao Castelo de S. Felipe, Carro de Lídia livra-se da pena de morte, que lhe é comutada pola prisão perpétua. Antes de sair em liberdade em 1944 passa polos penais de São Sebastião, Burgos e Corunha. Fora dos muros retoma a colaboração com a resistência galega, sendo detido novamente por mor dum delator. Cumprirá novamente condena no cárcere do El Dueso entre 1949 e 1953, tempo que aproveitará para escrever trabalhos como La crucifixión del labriego, autoeditado em 1965.

(1). Jordi Claramonte, Lo que puede un cuerpo. Ensayos de estética modal, militarismo y pornografía, Murcia, Cendeac, 2009, pp. 65-66.

(2). Eliseo Fernández, Obreirismo ferrolán, Vigo, A Nosa Terra, 2005, p. 76 e 159.

O COMUNISMO HÁ CHEGAR DE BICICLETA

O I Congreso Nacional de Ciclistas Vermelhos tivo lugar em Itália num 24 de agosto de 1913. Os obreiros lá reunidos elevaram a bicicleta à categoria de “veículo do povo”, muito antes de que o carro privado aparecesse como primeiro objetivo da emancipação consumista do proletariado. Entre as conclussões do citado congreso pode-se ler: “Nos periodos especiais (eleições, agitações, greves), os ciclistas vermelhos assegurarão os meios rápidos para a comunicação e a correspondencia (…). As bicicletas vermelhas serão a vanguarda da nossa propaganda e o nosso movimento, o meio polo que os nossos afiliados de todas as comarcas permanecerão em contato, em tempos de paz e de guerra”.

Tal foi o caso de José Pérez Sanmartín, latoeiro noiês que morava na vila de Ordes quando o franquismo trouxo o terror. Segundo o informe da Delegación de Orden Público Pérez Sanmartín participou da defesa da república em Ordes “con bombas de mano y en el momento de ser detenido, le fueron ocupadas dos de ellas que tenía ocultas en un monte; además sirvió de agente de enlace entre los grupos de los rojos que tenían cercada la villa de Órdenes; yendo montado en una bicicleta para transmitir las órdenes con mayor rapidez; vino a Santiago y luego marchó a La Coruña, como jefe de grupo, para hacer frente al ejército (…)”.

O ciclista vermelho de Ordes foi fuzilado no cemitério de Boisaca no amencer do 8 de fevereiro de 1937, junto com os seus companheiros que agora são conhecidos como os “11 de Ordes” (1).

(1). Manuel Pazos Gómez, A Guerra silenciada. Mortes violentas na comarca de Ordes 1936-1952, Ordes, A. C. Obradoiro da História, 2011, pp. 50-51.

CICLONAUTAS

Outras das conclussões de aquele congreso italiano de ciclistas vermelhos era a  de que “o desporto é um problema gravíssimo, que desvia a atenção dos obreiros e especialmente dos jovens. Distrai-os do estudo dos problemas sociais e afasta-os das associações políticas”. Tal e como faziam os críticos do “sexo polo sexo” ou da “arte pola arte”, os ciclistas vermelhos condenavam sem paliativos “esses jovens mais desejosos de ler La Gazetta dello Sport que o Avanti!, esses jovens preocupados só por fazer o amor e correr em bicicleta”. O ciclismo polo ciclismo resultava pronográfico. Há que deslocar a olhada para o feminismo se se quer achar uma valorização positiva da bicicleta em si.

Segundo a sufragista Elizabeth Stanton “as mulheres viajamos, pedaleando, cara ao direito de voto”, e para Susan Anthony “a bicicleta fijo mais do que nada e mais do que ninguém pola emancipação das mulheres no mundo” (1). Com a nova viatura podia-se viajar até quatro vezes mais rápido do que caminando, facilitando uma grande autonomia e liberdade de movimentos, superando as fronteiras da cidade burguesa e a sua moral. O seu uso, aliás, justificou que as mulheres se pudessem desprender de prendas-cárcere como o corsé e as saias incômodas, e em nome da liberdade de pedaleio chegou também a liberdade de pensamento: em calças desportivas foi, com certeza, mais fácil imaginar a emancipação feminista (2).

Assim as cousas cada pedalada foi acompanhada pola sua correspondente condena. Já o famoso criminólogo Cesare Lombruso acusara a bicicleta em 1900 de ser “o veículo mais rápido no camino à delinquência, porque a paixão polo pedal arrasta ao roubo, à estafa e ao atraco”; ainda, os seus colegas descreviam na Literary Digest a doentia “cara de ciclista”. O principal reproche anti-ciclista vinha, como sempre, do lado dos escudeiros da moral sexual. Num dos seus últimos contos Neira Vilas recorda a condena, em plena missa, que levou uma moça por passear de bibicleta excitando o crego (3). Em La moralidad pública y su evolución, um livro editado em 1944 polo franquismo de forma reservada, só para as autoridades do regime, temia-se pola 2perjudicial influencia que la generalización del uso de la bicicleta ha producido en orden a las excursiones lejos de la ciudad” (4), que as parelhas novas aproveitavam para terem algo de intimidade. Mas a bicicleta não só conduzia rápidamente aos territórios do pecado: era um pecado em si. A fricção da entreperna feminina com o silhim preocupou, e muito, a toda a congregação da polícia sexual, formada por médicos, sacerdotes e demais gente de ordem. Tão indecoroso roze, prognosticavam os científicos, havia producir histérias, infertilidades e abortos, até deixar as mulheres loucas polo prazer de pedalear.

(1). Tomei estas citas de Eduardo Galeano, “Alarma: ¡Bicicletas!”, Mujeres, Madrid, Siglo XXI, 2015. Seguro que se podem encontrar muitas mais referências em Biciosos, o libro de Pedro Bravo.

(2). Philipp Blom, Años de vértigo. Cultura y cambio en Occidente, 1900-1914.

(3). Xosé Neira Vilas, Romaría de historias, Vigo, Galaxia, 2015, p. 65.

(4). La moralidad pública y su evolución, Madrid, edição reservada, 1944, p. 83. Cit. Em Carmen Martín Gante, Usos amorosos de la post-guerra española, Barcelona, Círculo de Lectores, 1988, p. 235.

AS FRICATRIZES DA AMAIA

Os rapazes quando saem de “caralhada” falam de ‘meter’, ‘pinchar’, ‘cravar’, etc., enquanto as moças –polo menos as da Amaia- falam mais bem de ‘frotar’ explicitando as diferentes mitologias sexuais que articulam os desejos de homens e mulheres. O temor à frotação com o silhim de bici é só um capítulo mais da longa história masculinista do temor à fricção feminina, isto é: à autonomia sexual das mulheres. O silhim e o clítoris tornavam prescindíveis os homens, numa forma de prazer que Freud aginha rebaixará a “imaduro”. Quando a começos do s. XVII Thomas Bartholin revisa as Institutiones anatomicae, propõe chamar ao clítoris “despreço dos homens”, verbalizando um pesadelo masculino que pairará caladamente tras os intentos europeios de masificar a cliteridectomia nos séculos posteriores, uma empresa pretensamente científica. Nesse período a literatura médica –mais tarde ampliada pola etnográfica- enche-se de monstruosas gravuras e fotografias de mulheres dotadas de clítores prodigiosos, capazes de intimidar o mais orgulhoso pénis. Fala-se então do tribadismo, prática já documentada polo granadino Al-Hassan ibn Muhamad al Wassan, mais conhecido em Europa como Leão o Africano. Na sua Cosmografia e geografia de África, publicada póstumamente em 1550 como Da descrição de África, fala das fricatrizes de Fez, uma sorte de bruxas possuidas –segundo eles- por yinns, e que gozavam fregando-se entre elas, inconscientes precursoras das ciclistas.

AS GRANDES DESCOBERTAS

1492: Cristóvão Colombo dá início a uma tradição europeia consistente em que homens, igualmente europeios, imponham os seus próprios nomes aos territórios conquistados no novo continente, visto como uma mulher que seducir, dominar e civilizar.

1559: Um anatomista italiano de igual nome que o almirante, Realdo Colombo, reivindica-se descobridor de um novo territorio no continente feminino: o clítoris. “Como ninguém observara antes esta projeção e o seu conteúdo, se se me permite dar nome ao que eu mesmo descobri, proponho baptizá-lo como “amor ou dozura de Vénus”. Seguirão-no na empresa outros como Gabriel Falopio, descobridor de outra ilha feminina que pujo no mapa com o seu nome: “as trompas de Falópio”.

De Colómbia à trompa de Falopio, da lógica sexual do colonialismo à lógica colonial da anatomía, do continente a dominar como uma mulher à mulher a conhecer como um territorio de conquista… Assim foi que as mulheres nahuas passaram de ter zacapilli e zacapilcualt a não ter uma difuminada “mi parte”.

FRAGMENTOS DUM TRATADO DE DEMONOLOGIA (I)

X.R.Mariño Ferro nota uma diferença fundamental entre a representação do demo e das bruxas que se fazem os inquisitores e a cultura popular: os primeiros apresentam uma maldade absoluta, sema restas, enquanto os relatos populares matizam este mal teológico com contos de diabos mais bem parvos, que os astutos labregos sabem vencer (1). É o caso, por exemplo, dos demos que pretendem engañar o camponês no moinho e que, sem decatar-se, rematam trabalhando para o labrego. Creio que havia de gostar muito destas histórias esse grande revolucionário de incógnito que foi G.K. Chesterton, pois tal e como deixou escrito, “os contos de fadas são verídicos não só porque nos explicam que os dragões existem, senão também porque nos explicam que se podem vencer”.

O TRACTOR DE BENDILHÓ

Na cena final do Bienvenido Mister Marshall um tractor paraquedista pousa suavemente numa leira, cumprindo o sonho americano dum concelho espanhol de após-guerra. A tragicomedia de Berlanga representava um povo afundido na miséria, completamente despolitizado polo shock da violência fascista, e cuja única esperança era a chegada do salvador americano, preparada de uma maneira mágica que fai recordar os cultos cargo de algumas ilhas do Pacífico, cujos habitantes dispunham de “pistas de aterragem” para a chegada do deus da Coca Cola. Mas nem sempre o povo foi ese conjunto desarticulado de sofrimentos, despojado de toda potência.

Na Primavera de 1936 os cinquenta e três vecinhos de Bendilhó (Quiroga) repartirom as terras do cura –fugido após receber uns anónimos (1)- entre todas as casas, converterom a reitoral no local do seu sindicato, e solicitaron à CNT colaboração para mercar um tractor para os trabalhos coletivos da aldeia, eregida em Comuna Agrícola Libertária (2). Deu-lhes apoio o Sindicato da Construção da Corunha, que propujo ao Comité Regional Galaico que todos os federados contribuissem para a compra do tractor de Bendilhó por prorrata, projeto cuja materialização só impediu o golpe militar, quando já juntaram vinte mil pesetas (3). Sem aguardarem por nenhum Mister Marshall, Estatuto de Autonomia nem Presidente da República. Sem cultos cargo à espera de messias eleitorais.

(1). Estes anónimos fôrom um género que contou com magníficos cultivadores, como demonstra este de 1788: “(…) párroco de Camanzo, párroco de los demonios, tu acabas ós probes, que lle vendes o que tén para comer; tu non nos vestes, como fai o de Piloño, tu non lles das ferrados de grao…; tu acabas ós probes dos fregueses, cos escribanos queres acabalos de todo… Pois si non despachas ós escribanos, e si non dis a misa pola mañá ás sete, e se non mudas de vida, juramos a Dios que has de amencer queimado…; tamén te decimos que te habemos de queimar as medas e os palleiros… Non che firmamos porque non queremos i outros porque non sabemos…”. Cit. Em C. Burgo López, Un dominio monástico femenino en la Edad Moderna. El monasterio benedictino de San Payo de Antealtares, tese doutoral, Santiago de Compostela, 1985, II, p. 985.

(2). “Los pequeños grandes problemas: Los campesinos de Bendilló (Lugo), desean ensayar el Comunismo Libertario”, Solidaridad nº 43, Corunha, 18 de abril de 1936.

(3). Conta-o Dionísio Pereira em A CNT na Galicia 1922-1936, Briom, Laiovento, 1994, p. 167.

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Carta aberta de Mahienour Al-Masry, presa egícia

MahinenourNão sei  mui bem que terá passado no exterior desde que me julgaram, mas podo imaginar que será algo parecido ao que sucedia quando encarceravam alguém do “nosso círculo”: o espaço virtual enchia-se de petições de “Liberdade para Fulano”, “Todos somos tal ou qual” e outras cousas semelhantes.

Mas desde que entrei no cârcere de mulheres de Damanhour e me meteram com as internas do pavilhão 1, recluidas por delitos económicos, o único que fago é repetir: “Rematemos con este regime clasista”.

As mulheres presas neste pavilhão estão encarceradas na sua maioria por dívidas que não puderam pagar: dívidas adquiridas para a formação da sua filha, para pagar o tratamento do seu marido ou por ter tomado duas mil libras para depois saber que tinham que pagar uma comissão de três milhões de libras.

O próprio pavilhão é uma sociedade reduzida, porque a mais rica gana todo o que precisa e a pobre vende o seu sustento estando encerrada. Nele, as reclusas discutem a situação do país. Aqui encontrei partidárias de Al-Sisi que crem que se gana decretará uma amnistia para as afetadas polas dívidas. Também há quem o querem porque crem que reprimirá com mão de ferro as manifestações terroristas, a pesar de que se solidarizam comigo e quase todas crem que sou vítima duma injustiça. Mas também há quem apoia Hamdin porque é um robusto filho da sua zona que prometeu libertar os detidos, os que outras respondem berrando que só prometeu fazê-lo com os prisioneiros de opinião. E há quem diz que se trata duma pantomima e que se estivesse fora boicotaria as eleições.

Sinto-me em família. Todas me aconselham que me preocupe polo meu futuro quando saia, e digo-lhes que o povo merece algo melhor e que ainda não temos justiça e que continuaremos intentando construir uma sociedade melhor. E então vejo uma noticia que diz que Hosni Mubarak será encarcerado durante três anos polo caso dos paços da Presidência e rio. Rio e digo-lhes que o regime considera que Umm Ahmad, reclusa desde há oito anos, e outras que chegaram antes por uns cheques que não sobrepassam as cinquenta mil libras são mais perigosas que Mubarak. Que futuro queréis que construa para mim numa sociedade injusta? Mubarak, que apoia Al-Sisi, que as detidas vem como o seu salvador, enquanto falam de justiça social e a sociedade classista sem parar.

Não devemos esquecer o nosso objetivo principal na luta na que perdemos amigos e companheiros; não devemos converter-nos em grupos que pedem a liberdade duma pessoa e esquecer as preocupações e petições do povo que quer comer.

Além de berrar contra a lei de manifestação, devemos trabalhar para acabar com o regime clasista e organizarmo-nos e interatuarmos com o povo, e falar dos direitos dos pobres e as soluções que temos para eles. Também devemos berrar pola liberdade dos pobres para que a gente não sinta que estamos isolados deles.

E finalmente, se temos que elevar as nossas vozes para pedir a liberdade de Fulano, pidamos a liberdade para as senhoras Wahba e Fátima, para as três jovens com as que me encontrei na Direção, acusadas de pertencer aos Irmãos e de factos que chegavam ao assessinato, e às que detiveram de forma aleatória e cujo encarceramento foi renovado en janeiro sem que as tenha julgado nenhum tribunal. Liberdade para Umm Ahmad, que não viu os seus filhos desde ha 8 anos, liberdade para Umm Dina, encarregada de manter a sua família, liberdade para Ni’ma que aceitou entrar em prisão em lugar de outra pessoa para alimentar os seus filhos. Liberdade para Farha, Wafa, Kawthar, Sinaí, Dawlat, Samiya, Iman, Amal e Mairfat.

A nossa dor comparada com a sua não é nada, porque nós sabemos que alguém nos recordará de vez em quando com o orgulho de conhecer-nos, enquanto que a elas, se alguém se orgulha delas, só as recorda nas reuniões familiares. Assim que abaixo esta sociedade clasista, e isso só é possível se não olvidamos os verdadeiros oprimidos.

(Tradução feita por Carlos C. Varela)

Julio Cortázar, harredista galego

Carlos C. Varela

cortazarSobre o “H” de Hespanha há, na realidade, várias teorias. A primeira é bem conhecida: o galeguismo de pré-guerra, liderado por Castelao, teria tirado da cartola um último truque para continuar a crer que uma outra Espanha era possível, e manter as ilusões renováveis. Esta uma outra Espanha seria “Hespanha”: o agá, como gostavam de dizer, suavizava a castelhanista Espanha, tornando-a mais verde e húmida, num novo equilíbrio plurinacional. Nenhum historiador “sério” desmentiria esta versão oficial sobre o misterioso “H”; mas apenas há que ler os próprios textos da época para dar-se conta de quão pouco a sério era tomado esse conceito político de “Hespanha”, central na sua ideologia: umas vezes escrevem contra Hespanha, outras falam de Espanha como referente positivo, às mais das ocasiões alternam as duas sem critério nenhum… Um enorme enredo conceptual que ainda hoje não foi desenguedelhado.

Mas por galaico tabernas, centros sociais, trás-tendas de cooperativas gráficas… circula desde há décadas a teoria esotérica que sustém que, isso de “Hespanha”, era um brinquedo dadaísta que se lhe foi das mãos ao grande Manoel António. Ao poeta-marinheiro, em tanto que arredista, tanto lhe tinha a Espanha com agá como sem ele: ele era galego universal e ponto. O jogo poético do de Assados começaria como uma maneira de ridiculizar a metrópole, reduzindo-a a entruidada; mas sempre há quem tome a sério os maiores disparates… Mesmo numa outra Espanha.

Asseguram as iniciadas que esta teoria se corrobora no Rayuela de Julio Cortázar. O capítulo 90, sempre segundo estas, conteria uma velada homenagem ao arredista dadá, quando Horacio Oliveira joga a conjurar a sua própria grandiloquência através do “h”: “En esos casos Oliveira agarraba una hoja de papel y escribía las grandes palabras por las que iba resbalando su rumia. Escribía, por ejemplo: “El gran hasunto”, o “la hencrucijada”. Era suficiente para ponerse a reír y cebar otro mate con más ganas. “La hunidad”, hescribía Holiveira. “El hego y el hotro”. Usaba las haches como otros la penicilina”. Antibióticos para virus de la hunidad de Hespaña. Contudo, as mestras do esoterismo galego reconhecem não terem a certeza –senão não seria uma teoria esotérica- de como conheceu Cortázar o secreto do harredismo dadá. Aqui as hipóteses multiplicam-se num mar de dados históricos, coincidências, caminhos, que se bifurcam e especulações sem base documental. Muitos procuraram bibliografia e rigor historiográfico como bússola para se orientarem nesta confusão. Porém, quiçá não haja, para este mistério, outra metodologia possível que a da própria rayuela, ou melhor dito: Mariola (tal e como aponta Cortázar na página 134 do caderno de bitácora de Rayuela). Com ela, pois, adentremo-nos no océano-Cortázar à procura dum “h”.

***

“Las palabras son como nosotros, nacen de una cara y no hay tu tía. Pensá en la cara que tenía Kant, decime un poco. O Bernardino Ribadavia, para no ir tan lejos”. Celhas juntas e olhos separados, desta cara de lobis-home entranhável e chamoso nascia, há agora cem anos, a palavra Julio Cortázar. Na altura Buenos Aires era a cidade com maior população galega, por volta de 150.000 pessoas, quando A Corunha apenas chegava às 60.000. A diáspora organizava-se conforme as formas indígenas de paróquia-comarca-Terra, e os pondalianos d’A Fouce enchiam as paredes portenses de reivindicações galegas. Quando o jovem Julio começa a escrever, os galegos já se erigiram na máfia do campo cultural bonaerense.

“Yo tengo probado que los gallegos respiran por el idioma”, asegura uma personagem do El examen. Cortázar conhecia bem a raça destes mergulhadores metafísicos. A sua primeira dona, a galego-argentina Aurora Bernárdez, recorda que Cortázar tinha a impressão de que os galegos “eram menos rotundos, menos perentórios que os castelhanos ou que os restantes povos de Espanha, mais moderados, sim, menos ásperos”. Nado em terra libertada, Julio Cortázar conservava certo independentismo retrospetivo ou preventivo: a sua obra está repleta de espanhóis com tiques autoritários, antigos colonizadores que argumentam a golpe de “¡Se lo digo yo!”. Quiçá por isso o seu bom entendimento com os nossos exilados.

A relação que mantivo com o triângulo conformado por Arturo Cuadrado, Luis Seoane e Lorenzo Varela (estudada a fundo por Francisco X. Fernández Naval), será qualificada por Eduardo Montes-Bradley de “estratégica” para a sua trajetória literária. Quando Cortázar contata com a máfia galega esta achava-se em pleno rendimento: na editorial Losada, Seoane ilustra os livros de autores como Aldous Huxley ou Jean-Paul Sartre; em Emecé, dirige com Cuadrado as colecções Dorna e Hórreo; e junto com Lorenzo Varela edita a revista Correo Literario. O capo Seoane é omnipresente.

No número 19 de Correo Literario, em 15 de agosto de 1944, os galegos publicam o relato Bruja, assinado por um quase desconhecido Julio F. Cortázar. Nesse dia fazia trinta anos. Em fevereiro de 1948, Cabalgata dá a lume outro relato cortaziano, Lejana. Diario de Alina Reyes. Estoutra revista dirigem-na Seoane e Varela, junto com Joan Merlá, e nela colaborará Julio com quarenta e dous textos de crítica literária. Nesse tempo a máfia funda a editorial Nova, e Cortázar traduz-lhes do inglês O homem que sabia demasiado de G. K. Chesterton, e as Memorias de uma enana de Walter de la Mare. Cuadrado disporá do original do primeiro livro de relatos de Cortázar, que devia ilustrar Seoane, mas afinal “passam-se” e publica os mais recentes de Bestiario. Os primeiros não verão a luz até que edite os seus contos completos. Cuadrado… Seoane… Varela… Produziu-se aqui a entrada de Julio Cortázar no esoterismo do “h”? Há mais hipóteses.

Através de Aurora e o seu irmão Francisco Luis Bernárdez, Cortázar conhece outro importante sicário: Eduardo Blanco Amor. O auriense fora enviado por Risco à Argentina com a missão de organizar o nacionalismo na diáspora. Enfrentado com o sector independentista, que o acusam de personalista e possibilista, e seguramente também alvo de homofobia de alguns líderes da Galiza de além-mar, retirará-se para a literatura. Cortázar referirá-se a ele no livro Imagen de John Keats, que escreve antes de se transladar a Paris. Nesse trabalho que tanto o marcará (“Uma das cinco cousas que gostaria de salvar seria um dos poemas de Keats”, confessará-lhe a Evelyn Pico), contará com a ajuda de Mariquinha Valle-Inclán, quem lhe proporciona todas as referências a Keats na correspondencia Gide-Claudel. Há que recordar, para maior glória da mafia, e complicação da nossa investigação, que o texto do Imagen de John Keats é redigido na rua Lavalle, no piso franco do matrimónio Dieste.

Outra possibilidade é que Cortázar entrasse em contato com o dadaísmo arredista nas suas viagens à Galiza. Em 1956 Julio e Aurora visitam a Galiza. Já em Paris, Cortázar descreve-lhe por carta a sua experiência a Eduardo Jonquiéres: os “gloriosos polvos” que comeram em Compostela; a formosura da paisagem em contraposição à Espanha de postal; a súbita compreensão da lírica medieval galaico-portuguesa… “Ourense, Redondela, as rias, os vinhedos infinitos com as cepas escoradas em susténs de granito, como pequenos dólmens que brilham entre o verde. Prometim-me, se tenho alguma vez um deux chevaux levar a Aurora à Galiza, instalar quarteis de primavera en Redondela e dedicar-me aos passeios, à pesca e a arborizar, como Rousseau”. Voltarão no ano seguinte, instalando-se em Lourido e desfrutando do Atlântico. Oito anos mais tarde, em Viena, escreve-lhes a Sara e Paul Blackburn sobre os seus desejos de voltar à Galiza, mas jamais regressará.

Chegamos assim à última hipótese, à que os esoteristas galegos dão mais probabilidades. Aqui entra em cena Álvaro das Casas, o polémico arredista de Nóia, o homem das mil caras. Cortázar contata com ele porque, no exílio, das Casas funda a editorial Emecé com Mariano Medina del Río. Emecé é uma peça importantíssima da máfia, com Seoane de director artístico e Blanco Amor recrutando a Jorge Luis Borges. Das Casas, como Manoel António, era independentista, e apesar das suas derivas ideológicas, bem pudo ter conhecimento, de jovem, do ready made “Hespanha”. Quando protagoniza uma cisão arredista no Partido Galeguista, criando a Vangarda Nazonalista Galega, baptiza o novo vozeiro como Máis! Uma piscadela ao Máis alá! manoelantoniano? Os esoteristas sustêm que sim. O vozeiro critica duramente o mutismo galeguista perante a proclamação da República Galega em junho de 1931; dirigida por obreiros e jovens arredistas, “ao Partido Galeguista, honradamente, já não lhe cabia outra possibilidade que formar frente com aqueles que em Santiago e Ourense proclamavam revolucionariamente o Estado galego” (Ao nacionalismo da altura –como ao de agora- sucedia-lhe como às duas pessoas do relato de Borges, que “aguardam na rua um acontecimento e a aparição dos principais atores. Os acontecimentos já estão a ocorrer e eles são os atores”, mas não parecem percatar-se). Assinalam os mais avançados esoteristas que Cortázar era um bom conhecedor destes acontecimentos da terra da sua mulher, e que mesmo Casa tomada –relato imediatamente posterior ao de Bruja- seria uma parábola do “temor galeguista”. Mas esta já é outra estória.

Terra Ancha, 5/4/2014

Artigo publicado en Praza Pública

Carlos, meu pai e as bombas espanholas

jacobe pintorHá já algum tempo que o Carlos escreveu um artigo intitulado Spanish Bombs que podemos ler neste mesmo blogue. Surpreende, como em todos os seus textos, a capacidade que el tem para deitar luz sobre pontos escuros, ali onde nom parece que se passe nada estám as cousas importantes. Deve ser este mais um motivo polo qual hoje tentam privar-nos da sua presença na terra, porém bem se vê que fracassam no intento.

O Carlos fala nesse artigo dos milhares de bombas de selo franquista que som desactivadas cada ano polos Tedax, estas encontram-se por todo o lado mas ninguém repara, algumhas até explodem  segando vidas como a do vizinho de Ordes que nomea o Carlos no artigo, ou amputando braços e estirpando olhos como o artefacto que explodiu nas maos do meu pai. Vítimas que nom existem, nom contabilizam.  É o terrorismo como paisagem, o terrorismo como ecologia como bem o descreve o Carlos.

Estremeceu-me o artigo do Carlos porque o seu relato está escrito com lume no corpo do meu pai, desgarros na pele provocados pola metralha, amputaçom do braço esquerdo desde o cotovelo, amputaçom dum dedo da mao direita, pérdida do olho direito. O corpo do meu pai é um livro proibido e eu tardei em reparar nel. Quando era neno imaginava que todos os pais eram assim, nom via qualquer diferença, mas a julgar polos comentários fantasiosos dos meus companheiros de escola devia ser evidente, até lembro que se estendera o rumor de que meu pai empregava um gárfio para conduzir. Nom consigo recordar quando foi a primeira vez que nos contou a mim e a meu irmao o que realmente lhe tinha sucedido, mas tenho a certeza que deveu ser em resposta a umha pergunta directa.

Sucedeu na paróquia de Gonçar, no concelho do Pino, na década de 60 do século passado. Umha tarde de jogos no monte com os vizinhos encontram um objeto estranho, resolvem que o melhor é quebrar aquele objeto para o estudar a fundo, meu pai apanha umha pedra  para fender o cacharro e pum!.

Parece que naquela altura o cinema nom tinha chegado ainda a Raval de Riba na paróquia de Gonçar, pois se tivessem visto algum filme bélico era mais do que provável que reconhecessem aquela granada de mao perdida durante o massacre acometido na Galiza. polo fascismo espanhol.

Depois do impacto que causou o relato do meu pai nas nossas mentes de adolescentes todo seguiu com normalidade. Aquela era umha história familiar e o meu pai sempre tomou as suas eivas com o humor corrosivo que lhe é próprio e que eu sempre admirei e admiro. Toda a sua vida luitou para superar as limitaçons, nunca o escuitei lamentar-se, todo polo contrário.

Quando meu pai chegava a casa para o jantar com a mala do trabalho,  as crianças da vizinhança rodeavam-no nervosas e excitadas, pois o meu pai tinha-lhes dito em mais dumha ocasiom que levava guardada nela a mao que lhe faltava. Todos berravam fazendo imenso barulho,  queremos vê-la, queremos vê-la!, céticos mas seguindo-lhe o jogo. Um dia, meu pai parou-se, pediu-lhes para lhe darem espaço e começou a abrir a mala muito devagar, era um jogo para eles, nom acreditavam mas dalgum modo queriam acreditar. Ali ninguém respirava, e de súbito zas! voltou fechá-la repentinamente, –Manola espera-me para comer e enfada-se se chego tarde– dixo meu pai perante a cara de susto extraordinário e ao borde do colapso dos meninhos do bairro.

A cousa foi sempre assim, meu pai levava escrito no corpo um relato, mas a sua retranca selvagem ocultava as letras, nom deixava que ninguém o lesse até o dia em que se mostrou como um livro aberto.

Foi no Centro Galego de Arte e Imagem da Corunha,  meu pai frequentava-o pois ele gosta de cinema. Esse mesmo dia fazia fila aguardando para entrar na sala, tentando afastar a vista das fotos de carros calcinados e corpos desmembrados que faziam parte dumha exposiçom que a Asociación de Víctimas del Terrorismo junto com a Guardia Civil organizava nessa espécie de pátio coberto do edifício.

Alguém repartia trípticos com informaçom do evento e meu pai rejeitou o panfleto, nesse momento aquele sujeito increpou-no e acusou-no de ser insensível para com as vítimas do terrorismo, mas aí entretanto o meu pai já tinha arregaçado a manga da camisa para descobrir o munhom, erguendo-o, deixando que falasse por si mesmo, que contasse o relato proibido, aquele que nom está escrito na história dos que contam a História, –vas falar-me tu a mim de vítimas do terrorismo?-  dixo aos berros perante umha audiência que nom puido ficar indiferente.

O artigo do Carlos voltou lembrar-me o gesto magnífico do meu pai, escrevim-lhe emocionado para o cárcere de Topas o relato do me pai, e el pediu-me para publicá-la neste blogue que recolhe as histórias e os relatos que nom existem, que estám ocultos e  som proibidos por aqueles que escrevem a história da infámia, os mesmos que procuram afastar-nos do Carlos através de métodos auténticamente terroristas. Bem se vê que fracassam no intento.

Jacobe  Pintor Vigo. Desempregado.

Valle-Inclán, galeguismo e Lusofonia

Carlos C. Varela

As relações entre o “nacionalismo” e o “nacional” são conflituosas na Galiza e seguramente também sintoma de precariedade. Creio que era Xurxo Borrazás que propunha imprimir uma viragem “queer” à literatura galega: reapropriarmos, para o imaginário nacional, os ingentes recursos simbólicos que ficaram fora do nacionalismo. Também há propostas de estratégias de descolonização à maneira de Homi Bhabha: erodir, a partir do interior, a narrativa do colonizador, explorar as suas contradições. É o que faz Ernesto Vázquez Souza, por exemplo, descobrindo uma Francesada que tem mais de afirmação galega do que de “independência de Espanha”. São caminhos discursivos para transitar do nacionalismo para o nacional, de abandonar o resistencialismo para encetar a hegemonia. Porém, ainda suscitam desconfiança, seguramente por dous motivos: a fraqueza do nacionalismo galego e a lembrança da armadilha teórica do pinheirismo (e as suas reedições atuais).

Em Valle-Inclán lusófilo: documentos (1900-1936), Rosário Mascato Rey propõe-nos um destes experimentos, uma “outra maneira de ler Valle-Inclán”, que não é outra que “a que nos permita recuperá-lo para, da Galiza, torná-lo lusofonamente universal”. Isto é, lermos Valle-Inclán tal e como as irlandesas leem Joyce ou Yeats.

O livro abre-se com uma visita guiada pola biblioteca do escritor arouçano, que espelha bem a intensidade do seu relacionamento com os intelectuais portugueses, que visitiva regularmente. E é que, com certeza, os anos de pré-guerra foram os de maior interação entre lusos e galegos. Valle-Inclán faz parte em 1922 da Junta Diretiva da Sociedade de Amigos de Portugal, e um ano depois será proposto para ocupar a polémica Cátedra de Literatura Galaico-Portuguesa. Pouca gente no estado espanhol conhecia tão bem a literatura lusa como ele, que tinha amizade com escritores como Lopes Vieira, o ‘galego’ Teixeira de Pascoaes e, sobretudo, Guerra Junqueiro (quem é influido por um agrarismo galego que, por sua vez, emprega os seus poemas na agitação componesa).

Do seu relacionamento com o nacionalismo conhecem-se, sobretudo, os desencontros: os ataques de dous “punkies” no manifesto “Máis Alá”, ou as críticas de Risco, para quem “Don Ramón non fixo na sua vida mais qu’enriquecer o castelán a conta do galego”. Contudo, também houvo encontros, até o ponto de que Carvalho Calero fala mesmo duma possível filiação às Irmandades da Fala da Corunha. Em 1910 os irmandinhos entusiasmam-se com o poema “Cantiga de vellas”, a primeira e última composição em galego de Valle-Inclán. Eugénio Carré Aldao incluirá-o imediatamente na sua Literatura Gallega, como parte da “nueva generación literaria que inspirada en modernos ideales viene a luchar pro patria”. Entre 1916 e 1918 acentua-se essa boa sintonía; a A Nosa Terra recolhe rumores duma possível obra valleinclanesca em galego, que daria um impulso de gigante ao processo de recuperação da língua.

Mas qual é o posicionamento de Valle-Inclán perante a Galiza? Para Rosario Mascato, de todo o repertório galeguista – paisagem, atlantismo, tradiçom galego-portuguesa, etc. – Valle-Inclán apenas renuncia à língua. No plano territorial, Valle-Inclán advoga por uma “deconstrução” das modenas nacionalidades ibéricas, propondo reinstaurar as antigas regiões romanas: “en esta nueva organización regional, Santiago ocupará el vértice del triángulo formado por la Lusitania y la Cantábrica, será la capital estética de ambas, con lo cual Galicia volverá a ser grande como lo ha de ser España”. Carol Maser vê aqui “a definición valleinclanesca dunha España ‘rectificada’ onde o centro ríxido da nación se relaxa, as rexións da periferia participan outra vez como membros iguais, e España deixara de se considerar un país imperial”. Não está, na realidade, tão longe da visão dum Porteiro Garea ou dum Castelao, para quem a Espanha retificada é uma também rerromanizada Hespanha. A diferença é que, enquanto o galeguismo dá à Galiza a chave da “retificação” de Hespanha e a ponte com Portugal, Valle-Inclán dilui-a na sua Lusitânia. Isto tem muito a ver com o seu posicionamento quanto a língua: o galego seria apenas um português deturpado pola contaminação castelhana. Por tanto o galego moderno não terá sentido: “Assim como o arménio foi a invenção de alguns frades, o galego foi a criação dum grupo de poetas”, declarará ao Diário de Lisboa.

Adverte Niestzsche, n’ A genealogia da moral, que “Nom há um conjunto de máximas mais importante para um historiador que este: que as verdadeiras cousas da origem dumha cousa e a sua eventual utilizaçom, a maneira da sua incorporaçom a um sistema de propósitos, som mundos à parte; que todo o que existe, nom importa qual seja a sua origem, é reinterpretado periodicamente por aqueles no poder em termos de novas intençons (…)”. Tal e como Bourdieu fala duma lógica social da diferença, caberia falar, a propósito do antedito, duma lógica nacional da diferença: um mesmo símbolo ou posicionamento pode ser de afirmação ou negação nacional, dependendo em relação com que é posto em jogo. O discurso valleinclanesco quanto à língua tem muito em comum com o reintegracionismo de hoje, e porém, o que dizia dizia-o precisamente polas razões contrárias. Ao modo de Valle-Inclán, Valera sugeria a Menéndez Pelayo que “todo gallego que no quiera escribir en castellano, escribirá en portugués, y no nos inventará otra lengua culta y literaria que jamás ha existido sino como dialecto del vulgo”. De facto, a denominação de “galego-português” era habitual entre o “oficialismo” espanhol, até que o processo de institucionalização das Autonomias dá a volta a esse discurso: agora a forma de negação é acentuar a diferença. O mesmo pôde ter sucedido com o catalão do País Valenciano. No caso basco, o espanholismo reconhecia e usava o termo Euskal Herrira ou Euskalerria (incluindo Navarra), e a diferença nacional, a afirmação basca, realizava-se através do “Euzkadi” de Sabino Arana).

O trabalho de Rosario Mascato, e a sua publicação por parte da AGAL, demonstra a boa saúde do reintegracionismo, o sector do nosso galeguismo que, sem complexos, mais está a transitar para o (inter)nacional. Um discurso que é capaz de apropriar-se de supostos “inimigos” e enriquecer-se com todos os recursos disponíveis, abrindo novos caminhos, como o reintegracionismo para ‘oficialistas’ que propõe Eduardo S. Maragoto. Ainda menos mal que na Galiza não tudo é repetir as mesmas estratégias – e as mesmas derrotas!

(Artigo publicado no Portal Galego da Língua)

19_09_12

Cadernos de março, abril e maio

Carlos C. Varela

sereia

DO SEXO DAS SEREIAS

Castelao inspirou-se no escudo dos Marinho para desenhar o da República galega, mas qualquer uma que veja o original, colocado na fachada da capela do São José do Rianjinho, advertirá uma diferença chamativa. A sereia dos Marinho, que representa a mulher marinha que casou com um dos antergos da família, pousa orgulhosa os seus peitos sobre o escudo; a de Castelao, porém, agacha-os trás os mortos do D.M.Q.E. A alegria republicana dos seios da Liberté de Delacroix não aparece por nenhures.

No Trópico de Câncer Henry Miller conta como, quando passeava polos jardins das Tuileries, era incapaz de conter a ereção perante as estátuas despidas. O escritor da “sexualidade coma r acondicionado” era um sátiro spinoziano ceibo em Paris, em continua excitação pola vida desbordante da cidade. Na década anterior, Castelao percorria escandalizado as salas de estátuas clássicas do Louvre, mareado “com tanto cu e tanta tenta”. O puritanismo da Geração Nós deixou, por exemplo, importantes ocos na sua etnografia quanto ao sexo. Vicente Risco, n’O problema político da Galiza, atribuia a factores exógenos a luxúria galega (“Na orden moral, América mandou-nos (…) a frequência do adulterio, as práticas anticoncecionistas e o aborto provocado, os prazeres contra natura, os narcóticos e estupefazentes, a falta de pudor nas mulheres”, etc), e os seus discípulos foram ainda mais estritos. Às vezes, lendo os trabalhos etnográficos dessa geração, parece que figeram como Pio IX, queme m 1857, escoplo e maço en mão, castrou quanto pénis marmóreo encontrou no Vaticano, sem condescender nem com as estátuas de Bernini.

Joseba Sarrionandia, quando era preso politico basco, dedicou muitas veladas carcerárias a solucionar um antiquíssimo debate erudito, sempre infrutuoso, sobre o sexo das sereias: e o como fazeriam para copular com os seus amantes terrestres? Um rodeio antropológico levou-no a seguir as pistas do amor aquático no sánscrito, onde o deus do amor se chama makaradhvaga, “o que tem peixes”. Depois encontrou uma velha canção recolhida polo P. Topet Etxahun, que narra a peregrinação dum homem e uma mulher à capela de Sarrantze, no Béarn. Detêm-se em Sainte Marie d’Oloron para descansar e rezar, mas aparece “Um peixe tão formoso, que o comia sem podê-lo sujeitar”; e a canção prossegue:

“Bem-vindo sejas

à nossa mesa

peixe de largas aletas,

é tal o prazer que produze a tua presença

que te comerei com a esperança

de voltar fazê-lo”

Se em Puerto de Santa María houvesse algum cancioneiro popular galego, o preso poderia encontrar outros exemplos de peixes amorosos ou surrealisticamente fálicos:

 

“Eu hei de ir ao mar pescar,

hei de pescar um peixinho;

quem caça sempre recebe

um abraço ou um biquinho”.

“Debaixo das tuas enaguas

tés um poço mui fundo,

onde se nada uma truita

co’as alforjas no lombo”

 

Uns sábios falam de fecundações de sereias só através dos beijos; outros com simplemente arrimarem-se; mas Sarrionandia, pouco convencido por estas teorias librescas, remata recorrendo às autênticas autoridades na matéria: “segundo dizem os marinheiros galegos, que sim sabem disto, quando a sereia e o seu amante se unem no amor, no momento do coito, a sereia baixa a cola de escamas, tão naturalmente como quem tira uma saia”.

 

TREBELHEDORAS DO MUNDO, UNI-VOS!

Recordo como se fosse hoje um dia no que estava jogando na eira com um tractor de plástico. Teria quatro ou cinco anos. “Que fas?”, perguntou-me meu bisavô, “Ensilo na erva”. “Ti nom vés que hoje é dia santo e não se pode trabalhar?”, reprendeu-me caarinhosamente e rindo com os olhos. Eu não entenderá aquilo mui bem, e com certeza que o genro de Karl Marx tampouco: para Paul Lafargue, a escocesa, chinesa e galega, são “raças para quem o trabalho é uma necessidade orgánica”. Porém, o calendário tradicional galego tinha uma imensidade de “dias santos” nos que não se podia trabalhar. Vicente Risco compilou alguns dos castigos divinos que recebeu quem transgrediu esses dias: o homem de Ourense que foi à arada no dia da Santa Cruz de Maio e lhe rompeu o eixo; o de Doade de Amandi que foi segar o pão polo São Pedro e se lhe encheu a casa de vermes; ou a mão que se conserva na igreja de S. Francisco de Ourense, pertencente a uma mulher que a perdeu quando foi lavar a roupa polo Santo Antão, respondendo-lhe a uma vizina temerosa que “Santo Antão não che  me lava a roupa”. Polo Entruido, são os peliqueiros e demais mâscaras as que se encarregam de solucionar os anti-sociais, que trabalham, obrigando-os a pagar uma ronda na taberna.

Na minha paróquia, quando se aproximam as festas da Santa Maria de Leira, todos os anos temos a mesma discussão: os velhos querem que a festa se faga no dia da santa, e os novos que se desloque para a fim-de-semana mais próxima. Nem que dizer tem que os velhos ganam todos os anos, e se o 16 de setembro cai em terça-feira, pois terça-feira festa e baile, e quem seja assalariado que pida o dia livre. A Santa Eufémia –que, como diría Emile Durkheim, não é outra cousa que a presentação da paróquia de Leira- triunfa sobre o Capital, e a opção “conservadora” revela-se como “revolucionária”: para os velhos de Leira ainda há cousas mais importantes que o trabalho e o dinheiro.

Mas este é só um aspecto da ideologia tradicional do trabalho. Outro é o que recorda que não existe o dom sem contra-dom, certeza adquirida pola simples observação do dia a dia. À labrega ninguém lhe dá nada, e todo o que tem é fruto de inumeráveis trabalhinhos. Para que a terra dê há primeiro que dar-lhe, regá-la de suor e esforço. Não se trata duma ciência agronómica, senão de colmá-la de trabalho abstracto: se se passa o arado duas vezes melhor que uma, porque incropora mais “dom”. Atualmente a gente nova ensaia novos métodos de cultivo, como os de Fukuoka ou outros permacultores, que chocam frontalmente com a ideologia tradicional do trabalho: são técnicas que acentuam a importância do desenho e planificação, reduzindo drásticamente o trabalho de laboreio. Os velhos labregos mostram-se completamente cépticos, pois como che vai dar a terra se ti não lhe deches antes suor? Ainda, há que ter em conta que para a componesa não existia uma instância chamada “trabalho” separada do resto da vida social. Como sinalava Outeiro Pedraio, “O labrego antigo descoñecía o aburrimento (…) Pois na aldea, no traballo e no folgo, un tempo decorre e ven outro, e ningún privado da súa significanza”. Mesmo nos momentos de “ócio” o labrego “trabalha”, eis, por exemplo, o gosto por ir passear e “ver como estão as leiras”.

Assim as cousas, Paul Lafargue tem parte de razão, mas é mais bonito pensar que lhe pudera ter sucedido o que ao crego castelhano da anedota que conta o Padre Sarmento no Catálogo de voces: “El verbo trebellar en gallego, de tripudiare, siempre significa in mala partem y dista cien leguas del honesto verbo traballar o trabajar. Confesor castellano ha habido que hasta después de muchos años estuvo en el error de que lo mismo era el verbo trebellar gallego que el trabajar castellano. Y a los penitentes que decían que habían trebellado tantas veces, les decía que en días festivos sólo podrían trebellar una hora, pero en los días sueltos podían trebellar ad. Laudes et per horas. Si el tal confesor hubiese oído la copla gallega común: “O crego e mais a criada / jugaban aos trebelliños…”

a criada cai de espaldas

i o cura cai de fuciños.

 

OS FOUCEJAZZ DE NAVALCARNERO (30/4/2014)

I

Por algum estranho motivo no ‘búnker’ de Navalcarnero há muitos pâssaros. Muitíssimos. Pássaros como os que jamais ouvim cantar. Cada dia dão dous concertos, ao meio-dia e ao sol-pôr. O último de hoje rematou justamente às nove e doze. Não sei distinguir as espécies-instrumentos, mas sempre começam os mesmos, trilhando o ritmo, malhando no estándar, preparando o terreno para que entrem os solistas. Há dous que são brutais, auténticos perseguidores; a um chamo-lhe Charlie e ao outro Miles. São, como a flor de Deleuze e Guattari, sensação em si, música devindo pássaro. Lançam espirais de som, labirintos púrpuras, rivalizam improvisando… Não deixam nem a mais mínima oportunidade à doença da interpretose ou do simbolismo: aqui só há vida, uma onda gigante, uma vasoura de meiga. Ou se sobe nela ou não, simplemente.

II

A linguagem, como espaço do que se pode dizer, é uma parêntese histórica submetida ao palpabreio: aparece e desaparece. Alguns povos indigenas entendem-no mui bem, e no centro das suas aldeias disponhem uma grande cabana, que costuma chamar-se “casa da palabra”, onde se reunem para latricar, resguardados do tempo. Santiago Alba Rico alerta continuamente do encolhimento do espaço-do-que-se-pode-dizer, do imparável avanço do virus da pansemia, que corrói os significados e impede a linguagem. As palavras retrocedem a um lugar “mais cá” da linguagem, reduzindo-se a interjeções.

III

No estremo oposto, o que está “mais lá” da linguagem, essa zona onde as palavras calam de pura impotência semántica. “Assim –escreve Wittgenstein-, afinal, chega-se, filosofando, ali onde só se poderia lançar um som inarticulado”. Perante os grandes acontecimentos da vida não temos nada que dizer, mas sim muito que expresar: tal sucede na morte ou no amor. Este expresar, razoaria Wittgenstein, é totalmente certo, só que não se pode dizer, senão que se mostra.

IV

Curioso que a gente creía que tender uma cama é exatamente o mesmo que tender uma cama, que dar a mão é sempre o mesmo que dar a mão, que abrir uma lata de sardinhas é abrir ao infinito una mesma lata de sardinhas. “Mas se tudo é excecional”, pensa Pierre alisando torpemente o gastado cobertor azul”. (As armas secretas). Wittgenstein apenas aparece citado de passagem num diálogo de Rayuela, mas Julio Cortázar devia de tê-lo mui em conta. Não em vão, toda a obra do argentino é uma constante experimentação dos limites da linguagem e do que-se-pode-dizer; é ao que se refere a crítica quando diz que Cortázar faz “jazzear” a língua. N’As babas do diabo, por exemplo, o perseguidor escreve: “Nunca se saberá como há que contar isto, se em primeira pessoa ou em segunda, usando a terceira do plural ou inventando continuamente formas que não servirão de nada. Se se pudesse dizer: eu viram subir a Lua, ou: dói-nos o fundo dos olhos, e sobretudo assim: tu a mulher loura eran as nuvens que seguem correndo diante de mim teus seus nossos vossos seus rostos. Que demos”.

V

Desde o especismo entende-se a música dos pâssaros como um radical “mais cá” da linguagem: o melro artista seria mero reclamo sexual, um darwinismo virtuoso. Mas dos jazzbirds de Navalcarnero haveria que dizer o que Cortázar do seu perseguidor Johny Carter: “Este jazz desbota todo erotismo fácil, todo wagneranismo por dizê-lo assim, para situar-se num plano aparentemente dessassido onde a música fica em absoluta liberdade, assim como a pintura substrazida ao representativo fica em liberdade para não ser mais do que pintura”. Para Charlie e Miles é o apareamento o que se instrumentaliza, para poder continuar a exploração musical, abrir novos planos de imanência que atravessam em direções vertiginosas, inventando novas formas de ser pâssaro.

VI

Na rádio os arqueólogos levam dous dias a exumarem uma gravação inédita, algo tão fantástico como o fóssil dum beijo ou as ruinas dum cheiro a erva recém segada. É dum concertó de 1958 do quarteto de Thelonious Monk, em Nova Iorque. Falhara-lhe o saxo tenor, e John Coltrane acudiu a substituí-lo. Foi Nima, a mulher de Coltrane, a que com um magnetofone caseiro gravou a sessão. Se eu tivesse grabadora poderia mostrar o que não sei dizer: a liberdade através dum concerto de pâssaros.

 

ABDULLAH CASTELAO

No passado 30 de março realizavan-se as eleições municipais dos concelhos curdos sob administração turca. Na capital, Diyarbakir, deu-se um facto praticamente insólito no Oriente Meio: que uma mulher saia eleita alcaidesa. Gültan Kisanak é ativista do Partido Paz e Democracia (BDP), guarda-chuvas eleitoral do PKK. Nas eleições estiveram como observadoras Mertxe Gómez e Igor Olabarrieta, que contam o seguinte: “o resultado das eleições no Curdistão inqueda o Governo de Turquia, e inqueda-o ainda mais a defesa e o aval demonstrados polo povo curdo e o BDP da proposta lançada por Ocallan: aposta polo confederalismo democrático, renuncia ao Estado como estrutura homogeneizadora e patriarcal e luta pola autonomia local. Por outro lado, a defesa da mulher e as minorias étnicas e religiosas cobra uma importância relevante no discurso político no Curdistão. Assume-se que a libertação do povo curdo passa pola libertação da mulher e esta debe ter um papel fundamental em todo os ámbitos de decissão política e social”.

Houvo libertários galegos –os da magnífica revista Arco da Vella– que viram em Castelao um feroz ataque ao Estado como organização pouco democrática, oposta à mais ‘natural’ nação. Mais do que um independentismo não-estatal, Castelao o que elaborou foi um rodeio teórico para justificar um nacionalismo não independentista: é dizer, o único Estado ao que renunciava era ao próprio. Contudo, e se exceptuarmos a ingénua confiança na “interdependencia económica”, Abdullah Ocallan havia de suscrever com gosto estas linhas do Sempre en Galiza: “Os estados modernos, baseados na força, caducarão pola crescente interdependencia económica do mundo, pois os antagonismos em que afincam a sua existencia somentes servem para provocar guerras cada vez mais terríveis. Seria melhor substituí-los por uma federação de povos, onde cada nacionalidade pudesse determinar o seu próprio Estatuto político… Esta conceção daría-lhes os povos os dous bens mais essenciais: a liberdade e a paz”. Cumpre recordar, que a crítica do PKK ao Estado-nação não é uma renuncia à independência: antes ao contrário, é o caminho para democratizá-la radicalmente, multiplicá-la num direito a decidir quotidiano sobre todos os âmbitos da vida.

 

ESPERANDO A ESPANHOT

Ernest Hemingway, para além de ser um apaixonado da Galiza, captou de imediato a impotência frustrante na que se enquista o nosso conflito nacional. No seu relato “A capital do mundo”, dous cregos galegos conversam animadamente na pensão Luarca:

“Há dez dias que estou aqui, esperando vê-lo. Passo os dias inteiros na ante-sala e não quer receber-me.

-Que há que fazer, então?

-Nada. Que pode fazer um? Não se pode ir em contra da autoridade.

-Estivem aqui duas semanas, e nada. Espero, mas não querem ver-me.

-Vimos da terra abandonada. Quando se acabe o dinheiro podemos voltar.

-À terra abandonada. Que lhe importa a Madrid, a Galiza? Somos uma região pobre.

-Em Madrid é onde um aprende a compreender as cousas. Madrid mata Espanha.

-Se polo menos o atenderam a um, embora fosse para dar-lhe uma resposta negativa…

-Não. Tem que esperar até cansar-se e desfallecer.

-Pois bem, já veremos. Podo esperar como fam outros”.

 

CAIR CARA RIBA

Parece ser que numa ocassão Alejandro Sawa lhe disse a Valle-Inclán: “Ramón, se não houvesse força de gravidade atirariamo-nos às estrelas”. A maravilha da queda vertical tem uma pequena tradição literaria, iniciada pola advertencia de G.K.Chesterton: “Os mortais podem trepar e cair, mas só os deuses e as deusas são capazes de cair cara riba”. Georges Bataille, no cúmio do Montserrat, deitado boca arriba, tivo a incrível sensação de cair às estrelas no fundo do poço da noite. O extranho de todo isto é que ele, autor do L’Erotisme, não soubesse que por vezes os mortais se tornam deusas e caem para riba, num abismo de pele e constelações, que fai suportável a lei da gravidade quotidiana.

 

A BANDEIRA DE ISEU

Numa passagem do Tender is the night, o romance de Francis Scott Fitzgerald, uma das moças “ergueu de pronto as saias e tirando das enáguas desgarrou-nas até formar uma bandeira de tamanho regular que entre berros de “Ben! Ben!”, se pujo a mexer enlouquecidamente. Quando Tommy e Nicole sairam do quarto, a bandeira continuava a ondear contra o céu azul (parecía dizer: é que não reconheces a tenra cor da carne?) enquanto na popa do buque de guerra alzava-se, como rivalizando com ela, a bandeira das barras e estrelas”. Mas a transgressão soldadesca pouco tinha de original.

A finais do s. XII um desconhecido Béroul escreve, num variante normanda da língua de oil, o poema de Tristão e Iseu, a mais formosa história de amor da tradição céltica. Um século depois Afonso X escreverá que longe do seu amor:

“…nunca sem cuidado

viverei, poisnem Páris

de amor foi tam cuitado,

nem ainda Tristám…”

A história dos dous namorados foi bem conhecida polos reis portugueses Dom Dinis e Dom Jõao I, também por Dom Duarte, em cuja biblioteca havia um exemplar, ainda que se desconhece em que língua. Do Tristão e Iseu galego-português só ficam quatro lais limiares no Cancioneiro Colocci-Brancuti. Entre os versos 3597 e 3604 Tristão prepara a sua aparição na assembleia da Branca Landa, na que Iseu defenderá a sua honra:

“Ali estará Artur com os seus homens,

e o rei Marco, o mesmo.

Os cavaleiros de países estrangeiros

romperão lanças por cobrarem prez,

e, por amor de Iseu, minha amiga,

eu mesmo farei aginha uma incurssão”.

E engade:

“No alto da minha lança agita-se a grímpola

que a bela Iseu me entregou”.

No dia da assembleia Tristão cumpre a promessa quando, disfarçado, aparece na landa, e:

“Da sua lança tinha prendido a ensenha

que a sua amada lhe tinha mandado” (vs 4003-4)

Nos combates cavaleirescos os enfrentados costumavam colocar, na pica ou lança, alguma prenda das suas namoradas. Aquí, o importante, já não é que os historiadores achem roupa interior de mulher na genealogia das bandeiras nacionais, senão que os versos de Lino Braxe encontrem confirmação histórica: “A única patria / pola que paga a pena morrer / é a túa cona”.

 

SANTA COMPANHA DE LIBERTAÇÃO NACIONAL (15/5/14)

A gente de Loureses explicava-lhe ao antropólogo Manuel Mandianes que quando iam à sega a Castela, levavam consigo, em forma de pedra, as ânimas dos seus devanceiros: “Acompanhavam os seitureiros polos caminos da Galiza, como quando a gente ia aos santuários. Havia que dizer-lhes aos devanceiros que um marchava”. Ao chegarem à fronteira com Castela faziam um amilhadoiro com as pedras, pois não podiam levar as ânimas a terra estrangeira: “os devanceiros não podiam atravesar os lindes”. Ainda, era habitual que se um vizinho tinha que levar a cruz da Santa companha, voltasse de noite à Terra para fazê-lo, embora estivesse em Castela na sega. Castelao, definitivamente, não podia ter escolhido um símbolo melhor para a longa luta galega.

Enfiando com isto o Marcos Abalde explicou-me que os guerrilheiros galegos atuaram igual durante a Francesada, negando-se, como as ânimas, a traspassarem o limite do Reino da Galiza uma vez expulsado o invasor. O marquês de La Romana –capitão geral dum exército galego que se limitou a fazer maniobras polas comarcas orientais enquanto o povo lutava- advertiu às alarmas de labregos de que a guerra não rematava, que os franceses continuavam ocupando a maior parte de Espanha, e que a sua obriga como patriotas era ajudar a vencê-los. A resposta que lhe deu Filipe Concha, caudilho dos Atiradores do Minho, resume bem o que pensavam os paisanos: que eles formaram a guerrilha “com a expressa condição de servir até aniquilar ou expulsar da Galiza o inimigo e de sermos lincenciados quando se tivesse obtido qualquer destes dous objetivos”. En consequência, atingido o objetivo, regressavam às suas aldeias e trabalhos, com completa indiferença face a defesa do Deus-Pátria-Rei dos espanhóis.

O psiquiatra martiniqués Fran Fanon passou a apoiar o FLN após a sua experiência nos manicomios argelinos. Ali decatou-se de que “Se a Psiquiatria é a técnica médica que se propõe que o homem não seja um estranho no seu meio, devo afirmar que o árabe, enajenado permenentemente do seu país, vive num estado de despessoalização absoluto”. Nos anos 70, o galego Emilio González encontrou-se com uma situação semelhante no psiquiátrico de Conxo, que malamente podia ocultar a sua função colonizadora. Na altura, muitos internados “são diagnosticados de esquizofrenia e submetidos a diversos tratamentos polo simples facto de crerem na Santa Companha ou por dizerem que a viram”. Quiçá a repressão psiquiátrica não fosse tão ingénua como alguns querem crer…

 

LÍNGUA, PODER E LOUCURA (15/5/14)

Profundizando no aspecto colonial do manicomio de Conxo, Emilio González conclui que “os internados de Conxo para serem considerados curados tinham, além de “curar-se”, que trocar a sua pessoalidade galega pola castelhana”. O cordo era um cordo-espanhol, e mesmo “quando algum tolo se expressava em galego diante do médico aumentavase-lhe a dosse de pilulas para que fosse bem falado, é dizer, para que o figesse em castelhano, “como Dios manda”. As expressões da galeguidade eran tomadas por sinais de doença mental; isto, evidentemente, era assim só para o poder, o povo entendía as cousas dum jeito completamente diferente.

Georges Devereux fundou a etnopsiquiatria sobre a princípio de que cada cultura tem uma maneira particular de exprimir a doença mental. Na Galiza tradicional manifestava-se sob a forma do endemoniamento: a pessoa tola não era dona dos seus atos, pois estava possuída polo representante do Mal, o demo. Os atributos do mesmo são bem significativos, pois como expica Vicente Risco, “vem quase sempre vestido de “senhorito”, falando castelhano. Há casos em que vem vestido de levita e com uma bimba de dous pisos, “como um deputado”. Quando se metia no corpo duma pessoa falava pola sua boca nos momentos de loucura: “Soem fala rem castelhano, com sotaque que não é do país: uma mulher de Vilarchao (Coles) tinha dous, um grande e o outro pequeño, os dous castelhanos; a uma de Castro de Caldelas entraram-lhe outros dous, dos que um falava andaluz e o outro argentino; uma moça do mesmo povo tinha quatro, três ruins e um bom, e este fazia-lhe falar português”. A Socorrito, personagem d’A esmorga de Blanco Amor, ficara tola por culpa dum homem que a violara. Não estava endemoniada, mas tinha a voz modosinha e falava sempre em castelhano, como muitas vezes adoitam as mulheres labregas quando perdem o juízo”.

(Artigo publicado en Sermos Galiza)

São Martinho e os dias de Xavestre

Carlos C. Varela (21/4/14)

A seguinte cançãozinha, transcrita por Carlos Sixirei Paredes, cantavam-lha às crianças de Xavestre (Traço) para aprenderem os dias da semana:

“Cartagena vai a leña

luns vai

martes chega

cuarta colle

quinta carga

viernes ata

sábado ven

Cartagena co seu carro de leña”

Nela ficam os restos do sistema tradicional galego-português de denominação dos dias da semana: o das feiras. Domingo, segunda-feira, terça-feira, quarta-feira, quinta-feira, sexta-feira e sábado são os dias da semana tradicional. Este sistema, único em Europa, deve-se a Martinho de Dume, bispo de Braga, capital do Reino suevo da Galiza. O seu labor na Galiza é equiparável ao do São Patrício na Irlanda. No ano 474 escreve-lhe a Polémio, bispo de Astorga, uma carta com conselhos para a cristianização dos galaicos: o famoso De Correctione Rusticorum. No texto,  que demoniça a religiosidade camponesa, queixa-se dos galaicos, que “não crem de todo coração na fé de Cristo, antes bem, vivem com tal anbiguedade até o ponto de porem a cada dia os mesmos nomes dos demos, e por isso denominam o dia de Marte, e de Mercúrio e de Júpiter, e de Vénus, e de Saturno, os quais não fizeram nenhum dia, que foram homens pésimos e malvados entre a gente dos gregos”. Ainda, lamentará o dumiense os gosto das galaicas por casarem no dia de Vénus (não em vão, Blanco Freijeiro tem indicado que as inscrições dedicadas a Venus Victrix costumavam proceder da Gallaecia e Lusitania). Assim as cousas, o bispo implanta o sistema de feiras para erradicar “os demos” do calendário; até que a castelhanização sustituiu as feiras por luns, martes, mércores… Contudo, ainda na cidade de Corunha se cantava a começos do s. XX:

“Hoxe é luns, mañán é martes

cuarta feira logo vén

logo che ven o domingo

para ver a quen quero ben.

Cándo ha de ser domingo

domingo cándo ha de ser

cando ha de ser domingo

meniña para te ver”.

A pesar disto o São Martinho não havia de cantar vitória: o sistema de feiras não eliminou as crenças vinculadas aos dias pagãos. Nas respostas ao inquérito etnográfico do Ateneu de Madrid (1901-1902), o informante de Junqueira de Ambia escreve: “Se o nascimento ocorre em segunda-feira (luns), o nado padecerá loucura (lunático); se em terça-feira (martes), terá vida curta e a guerra será o seu ideal; se em quarta-feira (mércores) apoucado e melancólico; em quinta-feira (xoves) um besbelho e mui lançal; em sexta-feira (venres) emprendedor, e em sábado mui afeito ao estudo e de aspecto humilde”.

Xosé Ramón Mariño Ferro, antropólogo que se tem ocupado dos saberes astrológicos da cultura popular (La llave de la astrología, Barcelona, Teorema, 1989), explica assim o influxo dos astros de cada dia: “os nados em luns, dia baixo o influxo da Lúa, são lunáticos, porque a Lúa é um astro que muda de seguida, continuamente. Os nascidos em martes, baixo o influxo de Marte, são guerreiros porque Marte –vermelho como o sangue- é o deus da guerra. Os nascidos em mércores, baixo o influxo de Mercúrio, são ágeis de espírito, porque o astro se move mui rapidamente; são de espírito gregário, porque o astro acompanha sempre o Sol, sem despegar-se dele. Os nascidos en xoves, baixo o influxo de Júpiter, que é um astro nem mui rápido nem mui lento, são equilibrados tanto no aspecto físico como no psíquico. Também são bastante equilibrados os nascidos baixo o influxo de Vénus. Os nascidos em sábado, baixo o influxo de Saturno, que é velho por ser planeta lento, têm a sabiduria dos velhos”.

Sempre se poderá consolar, São Martinho, pensando que a cousa lhe podia ter saído pior: no dialeto basco de Zuberoa ao sábado chamam-lhe “neokeneguna”, ou seja, “dia das moças”. Em Valcarlos-Luzaide (na Alta Navarra), o antropólogo José Maria Satrustegi recorda que “ainda no nosso século (XX) (…) os moços de Valcarlos costumavam dormir nos sábados nas casas das suas noivas”, por isso lhe chamavam ao sábado “Amoros eguna”, “dia dos amantes”.

Desenho

Frutofobia na Galiza?

Carlos C. Varela

Quando os etnógrafos do Seminário de Estudos Galegos investigárom a paróquia de Velhe, pouco menos que se escandalizárom pola escassa inclinaçom frutívora dos labregos; vendiam uvas e morangos da sua colheita em Ourense, mas pouco a aprezavam para consumo próprio: “A razón que a xente dá para expricar o escaso tino que se presta á fruta é a mesma que temos ecoitado noutros lugares (…) tal problema é unha cuestión mais de boa crianza que de ética, que ten posibelmente a sua orixe psicolóxica na categoría rebaixada, de lambetada ou golosina, que se atribue á fruta, e ainda cremoso que no dia en que se emprendera en forma unha exprotación dista clás, e a xente dírase conta que aquello representaba un serio esforzo que se agardaba traducir en diñeiro, respeitaríase a fruta da mesma maneira que se respeitan as outras cousas que produce a terra” (1).Também X. R. Fernández Oxea –da mesma tradiçom etnográfica- fai a mesma observaçom em Santa Marta de Moreiras: “Nos terrenos de preto dos lugares hai bos fondales adicados ós cultivos de horta e de froitas, si ben éstas non teñen todo o inzamento que deberán e que fora de desexar dada a boa calidade das cerdeiras, mazairas, pereiras, membrilleiros, pavieiras, ameixas, claudieiras e figueiras que por eiquí se dan”, para concluir que “do pouco intrés que a xente amostra polas froitas dá ideia o feito de que, en toda esta terra de Moreiras, non queda nin un soio exemplar de iste fermoso albre” (2).

A sociología dos consumos alimentários indica –polo menos na França- que a banana é a única fruta que as classes populares comem em maior quantidade do que as classes dominantes; enquanto frutas mais caras como uvas, pêssegos, nozes e avelás, som maioritariamente consumidas por profissionais liberais e industriais. Isto explicaria-se pola teoría que atribuí um gosto polo salgado-grasso-pesado, um gosto que fai da necessidade virtude, às classes populares. Mas isto nom parece explicar muito o nosso caso. Sidney W. Mintz, por sua parte, procura explicaçons histórica a esta adversom que se encontra em toda a Europa componesa: “A resistência face a fruta fresca remonta-se aos pré-conceitos galénicos na sua contra, e a diarreia infantil, frequente no verao, importante causa de mortalidade ainda até o século XVII, sem dúvida reforçava este medo” (3). Umha explicaçom, aliás, que ainda se houve nas prevençons dos paisanos, especialmente com as frutas com osso.

Mas nem todo é frutofobia. Na Luanha (Briom) por exemplo, até a década de 70 quando menos, a paróquia tinha frutais em mao comum: “Cando a un se lle antoxan cereixas ou mazás, por exemplo, i é a sua sazón, acode ao lugar e colle as que precisa. Eso sí, o pobo alporízase cando alguén arrasa cos frutáis e tronza as ponlas, e tamén cando alguén tenta facer negocio a conta de todos” (4). Prossegue A. Suárez recordando que numha ocasiom umha pessoa recolhera fruta, nom para comê-la, senom para vendê-la em Santiago. Foi advertido de que à próxima lhe retirariam o direito à recolha de fruta comunal, e o problema nom se repetiu. Fruta em mao común e protegida contra o valor-de-cámbio.

NOTAS

  1. F. López Cuevillas, V. Fernández Hermida e X. Lorenzo, Parroquia de Velle, Compostela, S.E.G., 1936, pp. 131-2
  2. X. R. Fernández Oxea, Santa Marta de Moreiras, Sada, Ed. do Castro, 1982, p. 184
  3. S.W.Mintz, Dulzura y poder, México, Siglo XXI, 1996, p. 113
  4. A. Suárez, Luaña, Vigo, Galaxia, 1979, pp. 31-2

(18/outubro/2013)

cartalola

A bela e a besta

XL Santos CabanasNa foto sae un retrato, un cadro grande, de pintor famoso contemporáneo, paréceme coñecido e creo lembrar que representa un banqueiro. Feo, feo, moi feo. Ao pé, nun sofá … se virades a foto estariades de acordo comigo en que aquela muller belísima é a esencia da delicadeza. O título, ben acaído, “La bella y la bestia”.

Vin unha reprodución da foto (estou convencido de que xa batera noutra ocasión co orixinal, se a memoria non me falla foi en Lisboa), digo que vin esta reprodución no Colegio San José de Caracciolos, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Alcalá de Henares, despois do xuízo na Audiencia Nacional contra Carlos Calvo Varela e Xurxo Rodríguez Olveira. Ilustra un dos paneis da exposición que lle dedican a Góngora, o que comenta a súa fábula de Polifemo y Galatea. Non podo darvos máis datos, pois non tomei nota de nada, que aínda tiña a cabeza ben embarullada co que pasara naquela sala da Audiencia Nacional da Calle Límite de San Fernando de Henares, despois de asistir en directo a aquel triste espectáculo.

Non son quen de facer unha análise. En confianza: tamén non me apetece moito, e ás veces cómpre facerlle caso ao que che pide o corpo. Só fico coas palabras que me mandou Santiago Alba Rico, con quen teño a sorte de intercambiar de vez en cando algún correo electrónico: pobre rapaz e pobre decencia humana. Efectivamente, os feitos deixan moi mal sabor de boca, como tamén me di o filósofo. Por outra parte, ao xuízo de quen escribe, a defensa de Carlos Calvo foi intelixente, elegante, hábil, digna.

Volvendo á exposición: a foto da bela e a besta fíxome lembrar o xuízo que acababa de presenciar este 6 de maio do ano que andamos. Permitídeme que volo conte neste blog que ten nostalxia de Carlos Calvo (e non só) en liberdade.

Xosé Luis Santos Cabanas, escritor

A Galiza pós-petróleo como utopia

Carlos C. Varela

Diz o mito que na Galiza pecamos de teoricismo, e pode ser, mas a verdade é que a maioria de nós teríamos dificultades para citar umha grande obra teórica de conjunto posterior a O atraso económico de Galicia (1972). Neste sentido, a Guía para o descenso enerxético (veja-se entrevista no NGZ nº 132), camuflada de manual prático, seguramente seja o livro sobre transformaçom social mais ambicioso dos últimos tempos.

Também fala esse mito dumha viçosa literatura galega e dum desborde de imaginaçom. Porém, mui pouco se tenhem adentrado as nossas letras no terreno da utopia política, na necessária tarefa de fornecer recursos para a imaginaçom política e na ampliaçom do espaço do possível: em todo caso, trabalhou na manutençom e vigilância das suas fronteiras. É bem significativo, por exemplo, que o único romance que se atreve a imaginar umha República Galega –Lucas de en Fisterra (2005), de Carlos Mella- seja em chave de desastre: umha indepência mui ao pesar do “povo”, e um Manuel Fraga de Presidente vitalício… Isto é, o “tenhem que proteger-nos de nós mesmos”, as prosas da contrainsurgencia das que fala Ranajit Guha. A nossa literatura escreveu mais para mudar o passado do que para o futuro. Eis o gênero da política-ficçom, como lhe chama Pura Vázquez, e a constante sublimaçom da impotência política através da épica lírica.

Por todo isto, “Un día calquera na Galiza de dous mil e vinte e algo”, resulta um humilde e anónimo grande passinho adiante. Este relato, inserido na Guía para o descenso enerxético, fala de centros sociais autogeridos que okupam parques urbanos para cultivar hortalizas; concelhos abertos no rural sob a filosofia zapatista do “mandar obedecendo”; enfrontamentos com a Superdeputaçom; redes de componhedoras e bibliotecas paroquiais; cooperativas maocomunadas de produçom de mel e porco celta; duches solares; caça e recoleçom pós-industrial… Ingredientes que, junto com as magníficas ilustraçons de Antía Barba Mariño, abrem um interessantíssimo camino para imaginarmos a Galiza libre de manhá, com menos petróleo e mais comunidade, caminhando aos ritmos democráticos das autoestradas colapsadas.

Se botamos a mirada atrás, verá-se que muito se tem avançado na última década na construçom duns soberanismos sustentáveis: meios de comunicaçom comunitários –como este-, umha crescente rede de centros sociais, os primeiros passos num ensino autogerido, proliferaçom de cooperativas, etc. Dúzias de projetos à margen dos valores inumanos do Estados e o Capital. Mas como tem sinalado Miguel Garcia, no Novas da Galiza, “esta desconexom requer novas ligaçons, através de elementos concretos, a umha nova normalidade que gere segurança às suas e aos seus protagonistas, que compacte o que dê sentido à sua aposta”. De momento somos poucas, franquinhas e isoladas, e o que é pior: cedemos à “política” o monopólio da produçom da imaginaçom coletiva. Compre encontrarmo-nos, crescer e densificar as relaçons neste tecido social autónomo: Nom num partido, senom num incremento geralizado de potencia. E para isso este tipo de literatura é umha ferramenta imprensindivel.

– VÉSPERA DE NADA, “Un día calquera na Galiza de dous mil e vinte e algo”, in: Guía para o descenso enerxético, Véspera de Nada, 2013, pp. 253-261.

Resenha publicada en Praza e na web da Guía para o descenso enerxético