A construção da masculinidade nos petróglifos

Carlos C. Varela

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Nenos e homens no Labirinto de Mogor

O conjunto artístico dos petroglifos do Grupo Galaico é a principal porta de acesso que temos às ideologías e relações de poder da Pré-História Recente; pedras semantizadas de forma que não representam tanto uma ideia realista da sociedade quanto um desejo de naturalizar uns determinados principios de visão e divisão da mesma, impostos polos grupos dominantes. Analisados da perspetiva de género, os petroglifos de temática naturalista do Grupo Galaico revelam-se como uma grande narração coral da nova masculinidade emergente no III milenio AEC, no contexto dum nascente processo de diferenciação e estratificação social –embora uma série de dispositivos, isso que Pierre Clastres chamou “a sociedade contra o estado”, conseguiu conjurar até os albores da conquista romana a cristalização de formas complexas e hierarquizadas de controlo político. Hodder descreve esta época, entre o Neolítico Final e as primeiras fases da Idade do Bronze, como marcada em muitas partes da Europa Ocidental por uma crise do comunal e o novo ênfase no individualismo masculino, belicoso e caçador. Ou seja, a visão do mundo que consagra o Grupo Galaico, obviando radicalmente o mundo feminino, quotidiano, recoletor e agropastoril. Assim os petroglifos, com as suas panoplias de armamento guerreiro e as cenas de caça de cérvidos hipermasculinizados, veiculam os discursos da nova masculinidade, em uma sociedade menos igualitária e mais violenta que a anterior.

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O homem sexuado da Siribela

Díaz Andreu quijo atalhar estas leituras de género achegando algumas evidencias da participação feminina nos trabalhos cinegéticos, e também denunciando uma asignação apriorística das armas aos homens. Contudo, o registo arqueológico associa claramente as armas, aos varões, e a possível participação das mulheres na caça não resta –a contrário- significancia à sua ausencia nas caçadas dos petroglifos. Por sua parte, a antropóloga Eleanor Leacock tem sinalado como nas sociedades coletoras-caçadoras contemporáneas a divisão sexual do trabalho nem sempre é sinónimo de desigualdade de género, sendo simplesmente um reparto de tarefas que teriam um valor social parecido. Seria a etnografia  feita polos homens ocidentais, atrapados nos seus próprios mitos masculinos, a que axageraria a importância da caça masculina face a recoleção feminina. Mas os petróglifos não foram gravados polos arqueólogos da modernidade patriarcal, senão por pessoas da própria tribo, e as representações da socieade que fam, mui sesgadas quanto ao género, são inteiramente suas.

O CERVO E O HOMEM: MASCULINIDADES RIVAIS

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Hominho com escudo e espadom da Pedra das Ferraduras, Cotobade

Onde os petroglifos mostram uma economia masculina da caça, as evidencias arqueológicas apresentam mais bem uma sociedade agropastorial com recoleção e pouca caça. No NW peninsular cultivavam-se cereais, leguminosas e brássicas; recoletavam-se landras e avelãs; e pastoreava-se um gado do qual até se aproveitavam produtos secundários como os derivados lácteos. Mas toda esta base económica está completamente ausente no Grupo Galaico, a diferença do resto da arte rupestre europeia, onde sim representam cenas agrícolas e ganadeiras, assim como de recoleção de frutos selvagem ou mel. Enfim, concluem Antonio de la Peña Santos e José Manuel Rey García, “nos petroglifos galaicos non parece que se tratase de reflectir a base subsistencial dos grupos humanos que os gravaron”.

Sobrerrepresenta-se a caça e, ainda, uma caça mui concreta: de igual maneira que se invisibiliza a fauna domêstica –abundavam ovicápridos, bóvidos e suídos-, tampouco se representa a caça menor. Só interessa a caça de grandes machos cérvidos, animais detentores nos petroglifos dum valor simbólico mui superior ao seu rendimento económico. Os petroglifos não são ilustrações etológicas realistas, neles aparecem grandes mandas de machos quando, na realidade, estes vivem sós todo o ano, menos quando na época de zelo formam grupos de fêmeas que defendem doutros machos. Há, pois, uma representação masculinizada da realidade e uma hipersexualização dos machos, desenhados com pénis e cornamentas desproporcionados. Igual que sucede com as figuras antropomorfas, as zoomórficas, quando sexuadas, são sempre machos –com a única exceção de fêmeas copulando ou com um macho que lhe olfateia os genitais. As imagens de machos em zelo, como o espetacular cervo que brama laje da Rotea de Mendo  (Campo Lameiro), São representações apoteósicas das masculinidade, e são estes machos, precisamente, os que contra toda lógica aparecem caçados polos homens. Contra toda lógica porque, tal e como explica Richard Bradley, a caça nas sociedades primitivas obedece a uma racionalidade sustentável: abatem-se de preferencia machos jovens ou fêmeas velhas, para garantir a reprodução.

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Cervo ferido dos Carvalhos

Pierre Bourdieu tem explicado as rituais de passagem, em que os moços de muitas culturas se convertem em homens, como uma operação social que, subretudo, marca a diferença entre os moços/homens que passam o rito e as moças/mulheres que não. A caça dos petroglifos, completamente afastada da caça real, parece um mito masculino, a representação de duas masculinidades rivais –a do homem e a do cervo- que, porém, no seu espetacular enfrontamento ocultam a principal oposição estrutural: a que fam entre o mundo masculino representado e o não representado mundo feminino. Os homens caçam grandes cervos machos para exaltar a sua própria virilidade: é uma caça mítica. No célebre estudo de Godelier sobre a produção de Grandes Homens no povo Baruya, a caça revela-se como uma atividade exclusivamente masculina, cuja importância não se justifica polo valor alimentício mas polo seu valor ritual na  produção de chefes e na reprodução da dominação masculina. Será este o caso galaico?

O FETICHISMO DAS ARMAS

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Copula do cervo

Para uma análise das armas dos petroglifos em chave de género é interessante ter em conta uma advertencia prévia de Comendador Rey: nas ilustrações académicas as armas aparecem deitadas longitudinalmente no seu eixo mais longo, como passivas ou “mortas”; mas sobre o terreno foram gravadas com uma conceção dinámica –dir-se-ia que “viril”- e em orientação orgánica, isto é: com a ponta cara riba. Apontado isto, as armas dos petroglifos oferecem dados relevantes se as cotejarmos com os restos arqueológicos de armas reais. Em primeiro lugar, entre o instrumental metálico representado nunca –ou case nunca- aparecem úteis quotidianos como as machadas, senão armas que funcionavam como emblemas masculinos de estatus social: espadas, punhais, alabaudas e escudos. As investigações que quantificaram a desproporção entre as armas reais encontradas e as suas reproduções em pedra, sinalam que enquanto as utilitárias machadas supõem 50% dos úteis encontrados mas não se representam nunca nos petroglifos, as espadas e punhais, sendos ó 20% dos achádegos, são representadas em 50% dos petroglifos de instrumentos.

Em segundo lugar, os petroglifos magnificam as armas da mesma maneira que cornamentas e pénis: o tamaño médio das armas em pedra é 2’56 vezes maior ao das armas reais: proporção superior no caso das espadas: 47 cm de longitude máxima real face 240 cm que atingem em algum petroglifo. Na Pedra das Ferraduras (Cotobade) um homem sustém um escudo e uma espada que é quatro vezes mais grande que ele. Além da desproporção, os petroglifos de armas realizaram-se de preferência em pedras mais verticais do que as escolhidas para outros desenhos. Espetaculares rochas-panóplia como a do Castrinho de Conxo evidenciam a perspectiva privilegiada em que se gravaram os petróglifos de armas.

A associação entre as espadas e o poder masculino é, a pesar das objeções de Díaz Andreu, um fenómeno cultural praticamente universal. Ainda, as espadas costumaram usar-se como símbolo do pénis: lá onde há sociedades patriarcais armadas surgem conceções cinegéticas ou bélicas do sexo. Leroi-Gourhan, pioneiro na interpretação sexual de arte rupestre europeia, admiraria-se de saber que nos cárcere espanhóis dos presos que vão armados com facas artesanais di-se que vão “ampalmados”, e se cortam alguém di-se que lhe abriu um “chocho”. Como nas caçadas rupestres de cervos.

POST SCRIPTUM

Vários milénios depois, os principios homólogos de visão e divisão que articulavam os petróglifos (masculino/feminino, visível/invisível, vertical/horizontal, poder/trabalho, espetáculo/quotidiano…) continuam bem operativos. Mesmo nos movimentos sociais. Uma olhada aos petróglifos digitais avonda para verificá-lo: enquanto as invisíveis mulheres colam cartezes, revisam textos, cozinham em jantares populares e limpam centros sociais, os visíveis homens continuamos a pegar em microfones e faixas de cabeceira. Aliás, envolvemo-nos em grandes desputas por ver que tem um “-ismo” mais grande, embora nunca se corresponda com qualquer prática real. A política como produção de Grandes Homens, enquanto a mulheres sustentam a vida.

BIBLIOGRAFIA

Bradley, R. (1997) Rock Art and the Prehistoria of Atlantic Europe. Signing th Land. Londres/Nova Iorque: Routledge.

Comendador Rey, B. (1997) “Las representaciones de armas y sus correlates mecánicos”. Em: Costas Goberna, F. J. e J. M. Hidalgo Cuñarro (Coords.). Los motivos de fauna y armas en los grabados prehistóricos del continente europeo. Vigo: Asociación Arqueológica Viguesa, PP. 113-130-

Godelier, M. (1986). La producción de Grandes Hombres. Poder y dominación masculina entre los Baruya de Nueva Guinea. Madrid: Akal.

Hodder, I. (1990). The domestication of Europe: Structure and contingency in Neolithic societies. Oxford: Basil Blackwell Ltd.

Leacock, E. (1981). Myths of Male Dominance

Peña Santos, A. de la e J.M.Rey García. (1995). “Gender and Ellas in the Galician Group of rock art”. European Association of Archaecologists, first annual meeting Santiago 1995-Abstracts. Santiago de Compostela, p. 15.

(2001). Petroglifos de Galicia. Oleiros. Vía Láctea.

A qochra e a boina: jogar a “ser homem”

Carlos C. Varela

mulherNa sua etapa de etnólogo na Cabília Pierre Bourdieu tomou apontamentos sobre a qochra, jogo praticado polos meninos da Ain Aghbel nos primeiros dias da primavera. Trata-se dum caso exemplar de “exercício estrutural”, mediante o qual, da prática à prática e sem passar polo discurso e a consciência, os meninos interiorizam um mundo simbólico tornado corpo, numa lúdica lição de dominação masculina. Ao começar o jogo o árbitro pregunta uma e outra vez de quem é a  menina –representada pola qochra, uma pelota de cortiço- enquanto nenhum dos jogadores aceita a “paternidade” da mesma, com todas as obrigadas que isso suporia: uma filha debilita o homem. Não fica outro remédio, pois, de rifá-la: o desafortunado ao que lhe toque a qochra tem, à vez, que protegê-la das desonras dos homens e endosar-lha, em condições honoráveis, a outro jogador. “Aquele a quem toca com a sua moca dizendo-lhe “é a tua filha” não tem outra alternativa que declarar-se vencido, à maneira de quem é momentáneamente o obrigado da família, amiúde de rango social inferior, na que tomou esposa”. O “pai” procura casar bem a filha para librar-se dela e reintegrar-se no jogo, mas os pretendentes intentam o heroico rapto, o golpe de virilidade sem contrapartida: o desprestígio do pai através do honor sexual da filha. “Aquele que perde o jogo é excluido do mundo dos homens; anoa e pelota na sua camisa, que é igual que tratá-lo como uma mulher à que se lhe fai uma criança” (1).

Embora duma maneira mais informal, o jogo que faziam os meninos galegos com as suas puchas também é um exemplo de socialização lúdica na lógica da virilidade masculina: quando praticamente todas as crianças levavam boina desde mui pequeninhos, brincavam entre eles a ver quem era capaz de cortar-lhe aos outros o viril rabinho da pucha ao mesmo tempo que protegía o próprio. “Capárom-me a pucha…”, lamentava-se, profundamente humilhado e entre as burlas dos demais, o descuidado ao que cortavam o rabinho da boina (2). A boina, conhecida em algumas paróquias como “o macho” (3), usava-se na medicina popular como símbolo do poder masculino que expulsa o mal feminino do corpo da pessoa doente, numa sorte de exorcismo sexual. Assim por exemplo, botavam fora o mal de olho duma vaca fregando-lhe a pele com uma pucha de homem (4); como explicava uma labrega a Lisón Tolosana: “O outro dia, há mui pouco (década de 1960), não arrancavam os bois. Então o homem quitou-se a gorra, passa-se, dispensando a palabra, polos colhões e depois cruza-se os bois. Passa-se a boina três vezes e fam-se três cruzes… e arrancárom os bois” (5). Mas é no parto, o momento por excelência do domínio do mal feminino, quando mais se empregava “o macho”: para expulsar a placenta com o seu poder masculino (6), ou como defesa simbólica do vulnerável recém nado, que apenas saia da casa com a boina do pai ou do avô posta (7). Ainda, na mesma lógica sexual, a boina servia para esconjurar os encantamentos das sedutoras mouras (8).

 

NOTAS:

  1. Pierre Bourdieu, El sentido práctico, Madrid, Taurus, 1991, p. 127 n. 18
  2. Xavier Castro, Historia da vida cotiá en Galicia, Séculos XIX e XX, Vigo, Nigratrea, 2007, p. 95
  3. Por exemplo na Armenteira (Meis). Antonio Pereira Poza, Ritos de embarazo e parto en Galicia, Sada, Ediciós do Castro, 2001, p. 80
  4. Xosé Ramón Mariño Ferro, La medicina popular interpretada I, Vigo, Xerais, 1985, pp. 168-70. Em Marim também se fazia nas pessoas o remédio de passar-lhes três vezes a boina, conforme apontou Víctor Lis Quibén, La medicina popular en Galicia, Madrid, Akal, 1980, p. 106.
  5. Carmelo Lisón Tolosana, Brujas, estructura social y simbolismo en Galicia, Madrid, Akal, 1980, p. 203. Igualmente, em Combarro, quando uma vaca cai ao chão por malefício “tira-se a gorra, passa-se polas partes íntimas e depois polo lombo da vaca” ().
  6. Fazia-se em sítios como Bueu, Salzeda de Caselas e Ogrobe. Pereira Poza, cit., p. 88.
  7. Na seçom etnográfica da revista Nós (nº 137, III) recolhe-se este costume em Negreira, mas era comum em todo o país.
  8. María del Mar Llinares, Mouros, ánimas, demonios. El imaginario popular gallego, Madrid, Akal, 1990, p. 88.