O “salto do passarinho”. Anticoncetivos tradicionais galegos

Carlos C. Varela

“As práticas anticoncecionais nom som propriamente de tradiçom na Galiza. Nalgunhas ediçons do ‘Ciprianilho’ atopam-se receitas desta classe, mas, seguramente, se nalgum tempo estivérom em uso, foi entre as solteiras o qual tampouco era corrente pois, polo menos na segunda metade do século passado (s. XIX), em muitos lugares nem tenhem por grande desonra o que umha solteira tivera filhos nem lhe punha dificuldade para casar com outro. Desde logo que, em distintos tempos, tem que ter habido grandes diferenças de liberdade no trato dos sexos. As práticas anticoncecionais entre casados começam a ser empregadas somentes nestes últimos tempos e, ainda assim, com reprovaçom geral”. Este parágrafo de Vicente Risco, impregnado de tradicionaismo, é do pouco que a etnografia galega clássica dedicou ao tema. Mas umha cousa é o que se sabe o outra o que há.

A EXPROPRIAÇOM DOS CORPOS

A caça de bruxas dos séculos XVI e XVII, que abriu passo ao capital, ensanhou-se no disciplinamento dos corpos das mulheres. Como sinala Silvia Federici, se “na Idade Média as mulheres tinham podido empregar distintos métodos anticoncetivos e tinham exercido um controlo indiscutível sobre o processo do parto, a partir de agora os seus úteros transformárom-se em território político, controlados polos homens e o Estado”. O ‘atrasso’ de Galiza e umha grande dispersom povoacional dificultárom a penetraçom deste controlo nos corpos camponeses, o que nom quer dizer que nomo houvesse intentos. Um manual religioso do s. XVIII expom: “Qualquier diligencia que se haga, para que no se siga humana generación, con el uso del Santo Matrimonio (…) y aun copula carnal entre los que tienen estado del Matrimonio, es pecado mortal y está prohibida”, ao igual que o aborto. Nos bispados galegos, aliás, tratavam-se as práticas anticoncetivas com um pecado penado com a excomunhom maior, ficando reservado o poder de absoluçom do mesmo ao bispo. Significativamente a Igreja punia muito mais duramente estas práticas preventivas do que o abandono das crianças.

O COPO DO MISIONEIRO

Da conceçom judeu-cristiá e aristotélica do útero como um ‘copo’ passivo que recebe a semente masculina, derivam-se algumhas práticas anticoncetivas tradicionais fundamentadas na postura durante a cópula. A fecundaçom nom se lograría naquelas posturas em que o ‘copo’ nom pudesse receber convenientemente o seme, o que daría a possibilidade dum sexo nom-reprodutivo e puramente prazenteiro. Jean Verdon, a propósito da Idade Média, aponta que a palabra “cabalgar” –tam habitual no nosso cancioneiro- referia-se à postura da mulher sobre o homem, mui usada na iconografía da fornicaçom. Nom era só umha postura contracetiva, senom um mundus inversus que que abalava toda a cosmovissom tradicional fundamentada no masculino sobre o feminino. Por isso mesmo a única postura no coito permitida pola Igreja era a do misioneiro, que é a que incula todo o repertório da cultura popular (cantigas, adivinhas, jogos, etc).

Há comarcas que aponhem a esterilidade das parelhas a umha postura ‘incorreta’, e noutras –sobretodo em zonas urbanas- crê-se que copulando de pé poderiam desfrutar sem riscos. Na tese do ‘copo’ feminino, por certo, enraiza o significado de jogos eróticos –mui sublimados simbolicamente- como o das olas no Entruido e no remate da Coresma. A ola, a jerra, o cantarinho… som alguns dos símbolos dos genitais femininos mais habituais na poesia popular.

O SALTO DO PASSARINHO

“O que mais se utilizava era o método da marcha atrás, pois, que ias fazer?”, explicava um vizinho da Ulfe. O coitus interruptus foi umha prática tam naturalizada em zonas como Pontedéume, Minho ou Cabanas, que nem tam sequer se consideraba um método anticoncetivo. No Baixo Minho chamavam-lhe, poéticamente, “salto do passarinho”. Nom era, contodo, umha técnica que empregasse todo o mundo. “Trabalhava limpo” ou “trabalhava fino”, di-se em Monfero do moço que a empregava, pois o habitual nas relaçons foi mais bem a despreocupaçom masculina. Dá a impressom de que esta técnica foi mais conhecida em zonas nas que se praticava o “moceio na cama”, já que umha maior permissividade erótica demandaría tembém um desenvolvimento das tecnicas de si.

Em Ponte Vedra e nas Neves pensava-se, como na medicina galénica, que a fecundaçom apenas de alcanzava através do orgasmo feminino, con todas as consequências que esta crença tinha para a sexualidade feminina. Por desgraça os informantes nom achegam mais dados, que permitiriam, ao jeito de Margaret Mead, pôr em relaçom na sociedade tradicional galega a consideraçom do organismo feminino com a existencia dum léxico específico.

A LACTAÇOM E OUTROS  MÉTODOS

A prolongaçom da lactancia materna é um método anticonceitivo universal, e o segundo mais empregado na Galiza tradicional. Podia-se estender até que a criança falasse ou figera os três anos, mas também muito mais; nom obstante, en algumhas comarcas era tabu manter relaçons nesse período. O preservativo associava-se a relaçons extra conjugais e prostituiçom, polo que tardou muito em fazer-se habitual. Outros métodos eran as lavagens vaginais com produtos caseiros com vinagre, sal, macela, eucalipto, etc… Também espermicidas, que se colocavam com esponjas ou algodons no colo do útero, e se elaboravam com agua sabonosa, oxigenada, pirixel, ou mesmo pemento picante, como se tem feito em Padrom. Nas cidades às vezes encarregavam-lhes pesários aos ourives.

Aludia Risco aos métodos de Ciprianilho, mas a maioria da magia galega ia encaminhada à fecundaçom. Como exceçom às muitas romagens de fecundidade, aparece em Santa Comba de Lourençá, em Oia, a crença de que quem tocar a ara do altar ficará estéril. Quem sabe se esta crença seria empregada, em positivo, polas parelhas que nom quigessem mais filhos. Na Capela, por exemplo, ritualizavam esse desejo queimando a placenta da última criança que lhes nascesse.

A PERMISSOM DA SANTINHA

Romagens e festas eran um tempo extraordinário de ruptura com o tempo ordinário. E o sexo também. É bem significativo ao respeito a sinonímia entre ‘carícia’ e ‘festa’, que evidencia a homología entre festividade e sexualidade; e se o funcionalismo vê nas festas populares um espaço de convivencialidade festiva e generosa onde se engraxam as friçons que a quotidianidade vai gerando na comunidade, o cancioneiro popular insiste na ideia de que “entre casados fam-se as pazes deitados”.

Sexo e romagem vam da mao; como nos Milagres de Caiom, onde moços e moças vam “às favas”, isso que no resto de Galiza se lhe chama “ir à gesteira”. Assim fala o Padre Feijó de “torpes cultos al Idolo de Venus, en vez de devotos obsequios à Dios, y a sus Santos”, e o reitor de Alborês, Maçaricos, mesmo declara perante a Inquisiçom que as romarias “no eran sino Ramerías”. Mas onde os puritanos representantes da religiom oficial acham monstruosidades, o povo simplemente desfruta dum relaxamento da moral sexual perfeitamente lógico na sua cosmovissom. Até o ponto de ser sancionado polos santos e santas, que no seu dia avalavam um sexo puramente erótico, fazendo extensível essa “moratória de quotidianidade” de que fala Marquard à própria reproduçom. “A Nossa Senhora das Virtudes –aponta Syra Alonso no seu diario- nom pode fazer virtuosas todas as moças” de Vitre, Frades, “mas nesse dia perdoa as que pecárom”. E no San Cámpio de Figueiró “era tal o que representava Sam Cámpio para as mulheres –explica um romeiro- que criam que na noite do 7 ao 8 de setembro nom havia procriaçom” para que pudessem ir tranquilas à gesteira.

“Co’as soedades nom podo

desenganchar o refaixo

que andam os meus amores

polo agro de San Cámpio”

(5/12/13, Terra Ancha)

(Artigo publicado na edición impresa do Novas da Galiza número 135)

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Carlos Calvo, o do Novas

carlos_barrosConhecim Carlos Calvo quando se integrou na equipa do Novas da Galiza, mas já tinha ouvido falar antes dumha gente nova de Ordes que começava a participar ativamente nos movimentos populares e que prometia muito. E no Novas puidem comprovar que aquilo que se comentava nom era um blefe.

Assim que o Carlos começou a trabalhar connosco chegou ao jornal um sopro de ar fresco em forma de simpatia, iniciativa, propostas e trabalho. Muito trabalho e de qualidade.

O seu compromisso com o jornalismo voluntarista do Novas mantivo-se de maneira permanente no tempo, através de umha participaçom destacada mês a mês. O próprio número que saiu à rua quando o companheiro estava incomunicado em dependências policiais tinha o seu carimbo estampado. Tratava-se de um número em que os textos planificados polo Conselho de Redaçom nom davam chegado, e o Carlos encargou-se de redigir rapidamente artigos e reportagens para tapar os buracos que estavam por encher, o que permitiu enviar o jornal à imprensa pontualmente.

E o Novas continuou a contar com a sua brilhante caneta mesmo estando o Carlos em prisom, como tenhem comprovado os nossos leitores e leitoras. E há de continuar, com certeza.

O mesmo Estado que nos nega como povo com direitos e que nos impom a barbárie capitalista reserva para militantes bons e generosos como este redator do Novas da Galiza umha série de medidas jurídicas de excepçom destinadas a tentar abafar a sua vontade e frear a difusom das suas ideias.

E assim se entende como quando o Carlos tinha já um pé fora da cadeia essas engrenagens crueis e vingativas reabriam um caso fechado utilizando indícios obtidos de maneira mais do que duvidosa para prolongar no tempo a separaçom deste companheiro do seu entorno, da sua família, das suas amizades, dos seus.

Quem conhece Carlos sabe bem de que tipo de pessoa estamos a falar. Um patriota cuja dignidade e valia está bem longe e por cima da ruindade de quem legisla, decide e executa contra a sua liberdade e contra a gente que o quere. Quem pretende que assumamos como natural a injustiça e nom tenhamos mais saída que a resignaçom.

Como dizia o editorial do Novas da Galiza em janeiro do ano passado, “contra os focos que ameaçam com alterar o seu ordenamento constitucional, para o Estado vale todo. Tanto para quem atuar dentro da legalidade como para quem o figer fora dela”.

Carlos Barros Gonçales. Jornalista

Yilliqiyya, Galiza através dos árabes

(Escrevim-no porque é o que me gostaria ter sabido para contar-lhe ao Javi, “O Rubenzinho do Magreb”, quando coindidimos en Soto del Real.
 
“Javi é um de tantos  moços que intentou chegar a Europa arriscando a sua vida e rematou no cárcere: a mesma Espanha que nom o quijo para trabalhar quere-o para tê-lo preso. Ele aprendeu a jogar à pelota basca com Eneko, um preso político basco recém chegado ao ‘búnker’ madrilenho, e Javi ensinou-nos aos galegos. Falava saudoso de levar-nos à sua  aldeia no Atlas (“duas horas de jeep e umha de cavalo”) que tanto botava de menos: “despertar para ver sair o dia, almoçar chá com hortelá e iogurte… andar de cavalo e falar ‘com a gente antiga’ da aldeia”. Estranhava-se de que a nossa língua nom tivesse umha palavra específica para o odor da terra durante as chuvas de verao, nas gostava-lhe o galego. Tem um primo em Samil, que trabalha na procura de prata viva dos mares. Javi falava dos grandes peixes que colhia o seu primo, e como todos os africanos, insistia-nos en que a Galiza é mui diferente de Espanha, porque “é menos racista”. Em Marrocos tinha familiares presos pola política. Explicava-nos as diferenças políticas no mundo mussulmano: “há os que se dim islám mas nom som o islám ‘origianl’, o islám ‘original’ é o de Hamas. É como aquí, que o PSOE di que é esquerda mas nom é a esquerda ‘original’. E voltaba à sua aldeia, falar dos tesouros enterrados polos árabes e o cuidado com o que havia que desenterrá-los, e eu falei-lhe dos tesouros dos mouros na nossa terra, o ‘Ciprianilho’ e o cuidado com o que havia que desenterrá-los. Este Cunqueiro do Magreb tinha umha permeabilidade cara a vida que a modernidade nos arrebatou. Até que conforme havia mais confiança, nos contava a ‘sua’ versom da história espanhola, a origem mussulmana dos nomes das suas cidades, arquitectura… E eu contei-lhe que durante séculos a península foi Galiza e Al-Ándalus. A nós transladárom-nos enseguida de prisom, e o último que se soubo de Javi é que morrera o seu pai e nom lle deixaram ir ao enterro.
Outro cunqueiriano mandou-me os estudos de Anselmo López Carreira sobre o Reino de Galiza durante a Idade Média para poder seguir a conversar com o Javi, que algum dia voltará atravessar o estreito, viajar duas horas de jeep e umha de cavalo, almorçar chá e iogurte, e falar com a gente antiga de que os galegos nom sabem como se chama o cheiro da terra quando chove no verao, mas de fôrom bons vizinhos durante séculos e nos cárceres espanhois, que tenhen prata viva no mar e respeitam os tesouros dos antepassados, porque saben distinguir o original do falso”).
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Noutrora culturas no seu máximo esplendor e em contato íntimo durante séculos, agora o mundo galego e árabe minguárom até ficarem confinados nos estremos da metrópole. Na Galiza, a nossa língua apenas é empregada em 6% dos infantários das cidades; en Ceuta, o governo español proibe o uso nas escolas do dariya, o árabe ceutí. A essa cunha ‘física’ que é o Estado español há que somar a cunha ‘mental’ da sua historiografía: o mito de umha guerra religiosa, umha impermeabilidade total e combates a norte durante séculos, que nos impede ver o que tivo de relaçom enriquecedora e o que uns e outros fomos.

GALIZA E ESPANHA, OU YALLIQIYA E AL-ISHBÁM

Entre os séculos VIII e XI a configuraçom geopolítica da península foi bastante estável e continuista da época anterior: ao Norte, o mundo cristao englobado no nome de Galiza, ‘Yilliqiyya’ en  árabe –trascrita também como Jalikiah, Chaliquia, Djalikyah, etc…-, ao Sul o mundo mussulmano chamado Espanha, “Spania”,  ou “Al-Ishbám”. Com estes nomes aparecem os dous reinos nas crónicas árabes e europeias. Nom se trataba de umba estrita frontera religiosa –os bispos espanhóis, por exemplo, continuarom a participar nos Concíllios- nem tampouco impermeável. Por outra banda, a variaçom feudal de umha cidade, a un rei galego ou andalus, tampouco afetava á sua identidade geopolítica (chamemos-lhe assim a falta de melhor expressom). Vejamos agora os terrotórios da Galiza e Espanha através das crónicas árabes.

Começamos por Ibn Haiám, historiador de começos do s. X e autor da Crónica do Califa Abderrahman III An-Nasir entre os anos 912 e 942. Nela descreve os limites do reino. Polo Sul: “o extremo de Yilliqiyya chega a Coimbra, perto da terra musulmana”; polo Leste, a primeria populaçom cristiá importante era “Clúnia, primeiro confin de Yilliqiyya”. Haiám distingue, aliás, umha Galiza nuclear: “Galisiyya”, e outra ‘estensa’: Yilliqiyya (“no ocidente do país, en Galisiyya, estremo de Yilliqiyya”).

Outra obra importante do s. X é a Configuraçom do mundo do geógrafo Ibn Hawkal. Nela descreve a frontera de Espanha, que “corre apartir dos arredores do país da Galiza, através da provincia de Santarém, Lisboa”. “A frontera septentrional estende-se desde a regiom de Sintra, passa por Samora”. No “rio Tejo, o no seu curso, há mais de umha cidade que forma parte da Galiza; este rio atravessa a Galiza entre Almada e Lisboa, do dominio de Espanha”. Sinala “a regiom dos bascos, que son cristiaos da Galiza”, e recorda que “Leon é a residencia do seu soberano”. Por último, “as praças de defesa das marcas galegas con Mérida, Natza, Guadalupe e Toledo, frente às duas cidades galegas de Samora e Leon”.

No s. XI o geógrafo sevilhano Al-Bakri matiza mais a dintinçom de Ibn Haiám entre Galisiyya e Yalliqiyya, e sinala que a Galiza ‘estensa’ está formada pola propia Galiza ‘nuclear’, Portugal, Astúrias e Castela. Ainda, a meados do s. XII, Idrisi si na sua Geografia que “som de Galiza: Segóvia, Leom, Sória, Burgos, Náxera, Logronho, Estelha, Ponte da Rainha, Pamplonoa (…) Santilhana (…) e Baiona”.

A EQUIVOCAÇOM DA REALIDADE E A CORREÇOM DO HISTORIADOR

O interesse ideológico com o que a historiografía espnahola olha o passado atinge tal ofuscaçom que quando os documentos nom coincidem com os seus desejos só contemplam a opçom de que os dados sejam incorretos, errados, ou diretamente falsificados. Mais no caso no que estamos a analizar: que a sua Espanha cristiá se chamasse Galiza, e que o reino “infiel” fosse Espanha, simplesmente nom fai parte do seu espaço dos possíveis, é un ‘aliem’. O César Caramês explicava mui bem este fenómeno através da cena do filme O Planeta dos Símios, quando a estátua da liberdade emergia da Praia; ou quando Manuel Fraga diante do seu chalet destuido declarava aquilo de “isto nom pode ser obra de galegos”. Sem nengunha pretensom de exaustividade, apresentamos aquí alguns dos malabarismos da historiografía española para adequar a realidade ao desejo.

En 1850, na sua Historia General de España, M. Lafuente desenha um mapa sobre a distribuiçom terroritorial da península durante o Califato de Córdova (756-1030). No reino cristiao coloca em versaletes –como nos documentos “bilingües”, sempre somos versaletes- o nome de Jalikiah, e em letras mais grandes traduze-o por “Reino de Leom” sem maior vergonha.

Em 1865 Murguia denuncia que o historiador español Morayta traduzia a “Djalikyah” (Galiza) do cronista Al-Razi por “Cantábria”. Dous anos despois, F. J. Simonet na sua Historia de los mozárabes de España, traduze “Chaliquia” por “Reino de Astúrias e Galiza”, optando por umha técnica menos brusca que Morayta: a de diluir.

Em 1946 Menéndez Pelayo, ao  ler no Cronicom Arianense –que  nom é árabe- como ao Concílio de Francfort de 794 acodem bispos de “Itália, Gótia, Aquitánia e a “Gália”, nom “Galiza”, embora a Gália fosse, precisamente, Gótia e Aquitánia. O mesmo deveu pensar em 1991 Linage Conde quando repassou umhas cartas de 1088 do papa Urbano II, onde diferencia as “Hispaniis et Gallics regionibus” e se dirige a elas, por separado. Novamente, o equivoado nom é o historiador senon o papa que nom conhece os seus própios territórios.

En 1981 Viguera, Corriente e Lacara, editam umha versom em español da Crónica de Ibn Haiám, traduzindo sistematicamente no texto “Galiza” (Yilliqiyya) e “galegos” por “Leom” e “leonês”: Já no apéndice toponímico sinalam, evitando a palabra tabu, que Yilliqiyya é o “territorio cristiao nesse tempo capitalizado em Leom”. Presos dos seus pré-conceitos, quando a crónica data um acontecimento dm 914, eles pensam que tivo que ser antes da coroaçom de Ordonho II como rei de Leom, porque o árabe lhe chama “rei da Galiza”.

Em 1992 o audaz Carlos Baliñas di preferir nom empregar as fontes árabes, a melhores da época, “polo carácter distorcedor das suas conceçons geográficas”. Em 1997 Rodríguez Fernández insiste na traduçom libre: “Yilliqiyya, como os árabes chamavam (…) ao territorio de Leom: Já em 2002, P. de Gayagos onde Al-Maccari fala de “Ardhu-l-jalalkah” (“o país dos galegos”), ele entende “Galiza e Astúrias”.

DOUS MITOS FUNDACIONAIS: “PELAYO” E O “CID CAMPEADOR”

Poucos mitos fundacionais espanhois se livram de que sobre eles para a suspeita de umha bastara origen galega: Cristóvao Colombo, Miguel de Cervantes… e na época que nos ocupa Pelágio e o Cid.

Considera-se que foi Sánchez Albornoz o criador do mito moderno de Palágio, “fundador de Espanha” e iniciador da heroica Reconquista desde a montanha de Covadonga. O material desde o que se elaborou é pouco fiável e contraditório entre si. As crónicas árabes também son difusas, mas há umha questom sobre o que nom mostram equívocos.

O Ahkbar Machmua, elaborado no s. XI e botando mao en varias ocasions da tradiçom oral, situa o episódio na Galiza. O exército mussulmano “fijo-se dono da Galiza (…) se se excetua a serra na que s refugiava (…) um rei chamado Belai (Pelágio) (…) e fôrom assim diminuidos até ficarem reduzidos a 30 homens (…) e deixárom-nos dizendo: ‘trinta homens, que podem importar?’”. O cronista Al-Razi situa a cena “in the land of Galicia”. As crónicas posteriores mantenhem a versom. Os Fatho al-Andalusi dim que “um infiel (…) chamado Balaya (Pelágio) sublevou-se em terra de Galiza”. Já no s. XVII, Al-Maccari di, apoiando-se en Ibn Haiám: “the first Christian who (…) collected his countrymen round him and showed symptoms of resistance, was a barbarian named Beláy (Pelágio), from among the people of Ashturish (Astúrias) in Galicia”.

Por sua parte, o Cid Campeador, sublimado como pai de patria espanhola polo sistema escolar franquista, e assimilado á imagen de Charlton Heston –a ‘superproduçom’ cinematrográfica do sentimento nacional- é chamado por Bem Bassam no s. XII “perro galego”, por muito que Menéndez Pidal veja nele um “campeador de la fe y de la independencia nacional” e um “héroe de la nación española”.

A VIDA COMUM

Com certeza, as relaçons entre a Galiza e Espanha nom fôrom só bélicas. O historiador Jacques Le Goff tem recomendado estudar o mundo árabe medieval mais como umha ponte entre Ocidente e Oriente antes de que um muro. No caso que nos ocupa, os olhos modernos unírom um enfrentamento entre dous blocos nolíticos onde havia umha realidade muito mais complexa, de alianças entre elites para acabar com inimigos internos, exilios, diplomacia, comercio, etc. Por citar alguns exemplos, em 833 Afonso II entrega-lhe a Mahmut, rebelde contra Abderramán II, um territorio na Galiza –pensou-se que em Samos- para que se refúgie, rematando afinal enfrentados entre si: No mesmo século, Afonso III mantém excelentes relaçons com o senhor de Mérida Ibn Maruám, alcumado al-Yiliqui (“o Galego”); também com a poderosa familia saragosana de Bam Casi, e establece alianças com Omar ibn Hafsum. Em Santarém, no ano 900, pagava-se em ‘sólidos galicanos’ e en 996 após asinar a paz com Vermudo, Almançor casa com umha filha do rei galego. Também nessa época, moravam em Cela Nova persoas chamadas “Habze” ou “Abdelha”. Como vemos, a impermeabilidade é um mito.

Em Compostela nom era estranha a presença de mussulmanos. Em 850 Abderramán envía o poeta Algazel a umha instancia na cidade galega, onde é colmado de presentes durante dous meses. Non s. XII, o emir almorávide Ali ben Iúsif envía embaixadas á Galiza para falar con Urraca. Ao parecer estas relaçons diplomáticas eran bastante amigáveis. Também havia, claro, espions, como os que em 972 regressam a Córdova após “rastrejar noticias dos normandos” de Galiza.

Há também testemunhas de um e outro reino criticando os seus compatriotas por adoptar costumes e vestimenta do país vizinho. A este respeito paga a pena sinalar as estátuas de reis galegos levadas entre o s. XIII e XV no alcáçar de Segóvia, ataviados com roupas mussulmanas. Por desgraça um incêndio destuiu-nas en 1862, mas conservam-se reproduçons en aquarela.

E para rematar, sublinhamos o apontamento de Anselmo López Carreira, sobre o facto de que “a influencia lírica andalusí nom está suficientemente acalarada” na lírica galega. Rodrígues Lope nom desbota umha origen arábica da mesma, e Tavani reconhece certas relaçons com umha tradiçom maçárabe anterior.

Carlos C. Varela. Cárcere de Topas, 31 de janeiro de 2013

(Este artigo publicouse no Novas da Galiza, 15 março 2013)