A Galiza pós-petróleo como utopia

Carlos C. Varela

Diz o mito que na Galiza pecamos de teoricismo, e pode ser, mas a verdade é que a maioria de nós teríamos dificultades para citar umha grande obra teórica de conjunto posterior a O atraso económico de Galicia (1972). Neste sentido, a Guía para o descenso enerxético (veja-se entrevista no NGZ nº 132), camuflada de manual prático, seguramente seja o livro sobre transformaçom social mais ambicioso dos últimos tempos.

Também fala esse mito dumha viçosa literatura galega e dum desborde de imaginaçom. Porém, mui pouco se tenhem adentrado as nossas letras no terreno da utopia política, na necessária tarefa de fornecer recursos para a imaginaçom política e na ampliaçom do espaço do possível: em todo caso, trabalhou na manutençom e vigilância das suas fronteiras. É bem significativo, por exemplo, que o único romance que se atreve a imaginar umha República Galega –Lucas de en Fisterra (2005), de Carlos Mella- seja em chave de desastre: umha indepência mui ao pesar do “povo”, e um Manuel Fraga de Presidente vitalício… Isto é, o “tenhem que proteger-nos de nós mesmos”, as prosas da contrainsurgencia das que fala Ranajit Guha. A nossa literatura escreveu mais para mudar o passado do que para o futuro. Eis o gênero da política-ficçom, como lhe chama Pura Vázquez, e a constante sublimaçom da impotência política através da épica lírica.

Por todo isto, “Un día calquera na Galiza de dous mil e vinte e algo”, resulta um humilde e anónimo grande passinho adiante. Este relato, inserido na Guía para o descenso enerxético, fala de centros sociais autogeridos que okupam parques urbanos para cultivar hortalizas; concelhos abertos no rural sob a filosofia zapatista do “mandar obedecendo”; enfrontamentos com a Superdeputaçom; redes de componhedoras e bibliotecas paroquiais; cooperativas maocomunadas de produçom de mel e porco celta; duches solares; caça e recoleçom pós-industrial… Ingredientes que, junto com as magníficas ilustraçons de Antía Barba Mariño, abrem um interessantíssimo camino para imaginarmos a Galiza libre de manhá, com menos petróleo e mais comunidade, caminhando aos ritmos democráticos das autoestradas colapsadas.

Se botamos a mirada atrás, verá-se que muito se tem avançado na última década na construçom duns soberanismos sustentáveis: meios de comunicaçom comunitários –como este-, umha crescente rede de centros sociais, os primeiros passos num ensino autogerido, proliferaçom de cooperativas, etc. Dúzias de projetos à margen dos valores inumanos do Estados e o Capital. Mas como tem sinalado Miguel Garcia, no Novas da Galiza, “esta desconexom requer novas ligaçons, através de elementos concretos, a umha nova normalidade que gere segurança às suas e aos seus protagonistas, que compacte o que dê sentido à sua aposta”. De momento somos poucas, franquinhas e isoladas, e o que é pior: cedemos à “política” o monopólio da produçom da imaginaçom coletiva. Compre encontrarmo-nos, crescer e densificar as relaçons neste tecido social autónomo: Nom num partido, senom num incremento geralizado de potencia. E para isso este tipo de literatura é umha ferramenta imprensindivel.

– VÉSPERA DE NADA, “Un día calquera na Galiza de dous mil e vinte e algo”, in: Guía para o descenso enerxético, Véspera de Nada, 2013, pp. 253-261.

Resenha publicada en Praza e na web da Guía para o descenso enerxético

Antropologia sexual do Baixo Minho

Carlos C. Varela

para @s companheir@s do Fuscalho

Em 1885 a sociedade “El Folklore Gallego” prepara um amplo inquérito sobre etnografia galega, intitulado Cuestionario del Folk-Lore Gallego (1). Elaborado por Cándido Salinas e Antonio Francisco de la Iglesia, continha numerosas questons relativas às práticas sexuais e amorosas: “115. Relaciones amorosas. Enchoyar, Parrafeo d’a miña persona. Llamamiento y conversación de la puerta. La petición del fuego. El tizón. Conversación al interior con la familia y concurrentes. Dar la rilleira”; “116. Proyectos y petición de casamiento , Os concertos. Usos, ceremonias y demás estilos vulgares para todos los actos de nupcias”; “117. Trajes y alhajas de la novia. La capa del novio”; “118. Bodas y tornabodas”; “119. Establecimiento en la casa nueva. Traslación de los muebles en carro. Quien pone la casa. La novia que casa en casa”; “120. Segundos matrimonios. Cencerradas. Coplas, sermones y figurones en ellas”; “265. Supersticiones y creencias relativas a la generación y procreación; á los  medios de obtener prole masculina o femenina: á las causas de los alumbramientos dobles o triples”; “266. Afroidisíacos, bebedizos, filtros amorosos, ligaduras y maleficios que impiden consumar el matrimonio”; “267. Creencias referentes a la virginidad, á sus signos, á su valor moral: aprecio que se hace de ella en las campiñas: si se estima la fecundidad más que ella: si hay costumbre de experimentar antes para estar seguros de tener sucesión”; “268. Incestos y adulterios: qué opinión merecen al pueblo estos crímenes: qué castigos se les impone, y con qué dichos se motejan”; “269. Prostitución: ¿Existe la prostitución hospitalaria de que habló Rosalía de Castro, ó sea la costumbre de que al regresar el marino de un largo viaje se le ofrezca la hija ó hermana del que le hospeda?”; “270. ¿Existe, ó es frecuente la costumbre de que en los matrimonios sin sucesión el marido consienta á la mujer ó la mujer al marido tener prole de otra persona y adopte luego lo que nazca?”; “271. Creencias relativas á la madre Celestina”; “272. Virtudes atrivuídas (sic) á la raspadura de las uñas, á la nuez del ciprés, á la sangre del murciélago, etc”; “356. Partos. Prejuicios y preocupaciones sobre el parto, maneras de facilitarlo, y adivinar, durante el embarazo, el sexo del feto”: “357. Medios de aborto. Muerte de la parturiente y supersticiones sobre la extracción del feto”. (2).

Por desgraça nom se conservam respostas a este exaustivo questionário, a pesar de que “El Folklore Gallego” convocara em 1888 um certame para consegui-las. Anos mais tarde, em 1901, o Ateneu de Madrid promove um novo inquérito etnográfico, intitulado Información promovida por la Sección de Ciencias Morales y Políticas del Ateneo de Madrid en el campo de las costumbres populares y en los tres hechos más característicos de la vida: el nacimiento, el matrimonio y la muerte. Entre as respostas galegas (3) encontram-se as dadas por José B. Lomba em referência a Santa Maria de Oia. Este será o principal corpus etnográfico deste artigo, completando-o, sobretodo, com o das respostas do inquérito sobre ritos de gravidez e parto confecionado por Antonio Pereira Poza (4). Neste último, os dados fôrom-lhe fornecidos por comadroas e outro pessoal sanitário que exercêrom na zona desde a pós-guerra. Com este material pode-se construir, mui parcialmente, alguns aspectos da vida sexual no Baixo Minho tradicional.

“IR NAMORAR”: FIADEIROS E MOCEIO

“Eu nom fum co fiadeiro

nem alá hei-de pôr pé,

que me dim que tenho amores

maldita mentira é”

Era o inverno, “por frequentarem os fiadeiros” (p. 92), quando mais oportunidades de se relacionar tinha a mocidade de Oia, aproveitando que os dias eran mais pequenos e havia menos trabalho fora. Os fiadeiros organizados polas moças eran o espaço por excelência do erotismo tradicional; também da autonomía económica e sexual feminina, motivo polo qual fôrom longamente perseguidos polo poder eclesiástico. Justamente, o bispado de Tui foi o pioneiro na Galiza à hora de condená-los, no ano 1528 (5). Como mostrad esta repressom, o informe do visitador eclesiástico da paróquia de Moreira –também no bispado de Tui-, que em 1694 denunciava assim: “juntase moças solteras y casadas, denoche en algas. Casas particulares con pretesto de illar, cuias juntas se llaman seranes, de que se sigen inconvenientes i graves ofensas i para evitarlas” convém castigá-las “bajo pena de 2 rrs. por cada persona que fuere y un ducado al que las recibiese” (6). Contodo, nom será a repressom a que remate com os fiadeiros, senom a decadencia da pequena industria textil do linho, que ainda terá algum reponte com a pós-guerra.

O inquérito do Ateneu recolhe a forma em que estava ritualizado o achegamento entre moços e moças: “Vam aos fiadeiros ou fiadas, e o que pretende umha moça senta junto dela; se isto ocorre quatro vezes e, aliás, é ela a primeira que saca bailar, já se tenhem por moços” (p. 95). Estes primeiros contatos podiam ter continuidade indo namorar depois à casa da moça. Um informante posterior, dos anos 60, conta-lhe ao antropólogo Carmelo Lisón Tolosana a sua experiência no Rosal: “Eu namorei umha moça no fiadeiro, fum vê-la cedo o domingo e saiu o pai; ela estava arriba com outro e dixo (o pais): “Adelaida, aí te espera (fulano)” e ela: “Pois que espere um pouco que assi que marche estoutro…” e eu nom quigem esperar e nom volvim. Era esse o costume que tinham” (7). A maneira de mocear podia variar muito dumha paróquia a outra, cada umha tinha o seu costume sobre os dias permitidos, tipo e lugar da conversaçom, e mesmo forma ritualizada de chamar à porta da moça. Era bastante habitual, como lhe sucedeu a este informante, que os moços de paróquias onde nom era costume que a moça namorasse com varios à vez, se sentissem feridos no orgulho polas moças de paróquias que sim tinham essa tradiçom (8). Quando umha relaçom ia formalizando, os namorados viam-se “Nos fiadeiros, nos bailes, no campo e nas ruas, sendo mirados com muito respeito até polos próprios pais” (p. 98), quem mesmo os apresentavam “com convites de pouca importância” (p.100). No Rosal os moços empregavam, durante os Maios, ramos como indicadores do estado das suas relaçons amorosas: se iam bem, colocavam flores na casa da namorada, e se iam mal, toxos (9).

CASAMENTO

“Agora que me pugeche

a barriguinha redonda,

ou te hás-de casar comigo

ou me has de volver a honra”

Segundo responde José B. Lomba ao inquérito, o matrimonio concertado polos pais seria “bastante frequente, dado o caráter dominante galego” (p. 93); mas compre precisar que, existindo o matrimónio concertado em toda a Galiza, na prática era um costume das casas mais bem fortes. E de facto, como se viu, os informes sobre o moceio em Oia dam conta, mais bem, da livre iniciativa da mocidade. Por outra parte, por ser escassa a populaçom masculina em Oia –é de supor que por causa da emigraçom-, eran frequentes tanto o casamento entre parentes (p. 91) como com moços forasteiros (p. 101). Nom sabemos se esta desproporçom entre solteiras e solteiros pudo dar, no Baixo Minho, num repertório de práticas sexuais mais liberais, como reclamo para atraer moços casadeiros de outras zonas (que é o que defende Fernández de Rota que sucedeu em Monfero, a propósito das paróquias de montanha onde se moceava na cama (10)). Sim temos, contodo, algumha mostra dum certo desenvolvimento da ars erotica no Rosal e em Oia, como é o facto de que sejam a única zona da Galiza –que nós saibamos- que dava um nome próprio à prática de coitus interruptos: “salto do passarinho” (11).

Sobre as preferências de cara ao casamento, a resposta ao inquérito do Ateneu di que se dava “muita importância às condiçons físicas. Intenta-se, no possível, que os moços sejam de igual idade, sem pasar dos 20 a 30 anos” (p. 103); e no caso da moça –sobreentende-se- “A virginidade é mui considerada” (p. 89). Ora bem, é um lugar comum nas etnografías galegas indicar que o conceito galego da virginidade é muito mais laxo do desenvolto em Espanha, e nas sociedades mediterrâneas do honor em geral, polo que há que contextualizar este dado –no próprio inquérito, o informante de Junqueira de Ambia sinala que ali a consideraçom da virginidade é “Vaguíssima, dependendo do sentido da honra ou do capricho do futuro marido” (p. 90).

O processo cerimonial que culminava na voda iniciava-se com as capitulaçons, nas quais “Intervenhem os pais e os padrinos” (p. 105), sendo formalizadas “Por documentos privado” (p. 106). “Depois das capitulaçons, os noivos vam trabalhar indistintamente à casa dos seus pais respeitivos” (p. 106), sem maior solenidade. O dote normalmente consistia “Em hortas, casa e algumha roupa” (p. 107); e “Os pais dos noivos e às vezes também os padrinos ajudam a pôr a casa do novo matrimónio” (p. 130), ficando, o moço forasteiro, a viver no lugar (p. 128). “Se o pais dá ao seu filho umha horta, ou outra finca, vai ao Concelho e no amilhoramento pom a finca a nome do seu filho” (p. 108). Caso de incumprimento do matrimónio após feito o contrato, “Cada um recolhe o seu, e se houvo dispensa paga-a o autor da discórdia” (p. 109). As amonestaçons publicavam-se “Só na igreja paroquial o unas paróquias de ambos os moços se um deles é forasteiro” (p. 111). Publicadas estas, “os moços e seus pais celebram o feito com um jantar” (p. 112).

Para a voda levavam de padrinos “os do bautismo ou outras pessoas achegadas aos noivos” (p. 116). Na comitiva que formavam camino da igreja “A noiva vai à direita do padrino e o noivo guarda a mesma orden com a madrinha. Detrás os convidados” (p. 123), que costumavam ser poucos e só os mais achegados, pois como dizia o refrán “o que mais gasta, mais gastado queda” (p. 118). Quanto à vestimenta, “O moço vai de capa e ela o melhor que pode” (p. 124). Sobre as obrigas consuetudinárias de sse apresentearem aos noivos com algum objeto ritualizado, sinala-se que “Neste país nom se usam” (p. 119); mas se o moço vem de fora, “Agasalham-no muito até o dia da voda, logo miram-no como a outro qualquer e mesmo com desleixo” (p. 120), o que poderia coincidir com as atitudes típicas das zonas que usavam “reclamo” de casadeiros. No casamento “Os desposórios realizam-se à porta da igreja” (p. 125), ficando claro o caráter público e coletivo da instituiçom tradicional do matrimónio. Para a festa, por último, escolhia-se qualquer dia da semana, “Nom sendo terça ou sexta-feira” (p. 121): a terça-feira por ser um dia de má sorte sob o influxo de Marte, deus da guerra (“Em martes nem te cases nem embarques”); a sexta-feira, por ser dia da morte do Cristo e dia de bruxas (12). Em Oia “A festa da voda só dura um día” (p. 129), é dizer, nom havia torna-voda.

SOBRE A CÓPULA

“O coito nom se leva a cabo no

vazio; é um feito político”

KEIT MILLET

Pouco ou nada aparece nas respostas do inquérito de Madrid sobre a intimidade sexual baixo-minhota. Apenas achega um novo dado, mas mui interessante: “Existe a crença de que se no ato do coito o homem pom a cabeça do lado direito da da mulher será varom o que nasça, e fêmea se é do lado esquerdo” (p. 36). Recordemos com Pierre Bourdieu que “O espaço social tende a reproduzir-se, de maneira mais ou menos deformada, no espaço físico, em forma dumha determinada combinaçom dos agentes e as propiedades. Do que resulta que todas as divisons e as distinçons do espaço social (arriba/abaixo, esquerda/direita, et cétera) se expressam real e simbolicamente no espaço físico apropriado como espaço social codificado” (13). Na sociedade tradicional galega o homem associava-se ao arriba e à direita, e a mulher ao abaixo e à esquera, num princípio de visom e divisom do mundo que encerra umha mitología plítica: a do patriarcado.

Se bem o eixo arriba/abaixo é absolutamente central na sexualidade tradicional galega (14), o eixo esquerda/direita aparece mui pouco (a diferença de noutras culturas cercanas, como a mussulmana), polo geral em relaçom com a prediçom do sexo do feto: é meninha se a nai se ergue, sai da casa ou sobe a escada com o pé esquerdo, e também se o feto se coloca na barriga movendo-se à esquerda e cara abaixo; é meninho no caso contrário (15). No caso de Oia a crença leva-se ate à cópula. A condificaçom sexual do espaço transmite a moral patriarcal da prática em prática e sem pasar polo discurso, tornando-a moral encarnada, que se pom em jogo até na intimidade da cópula, sobre a que paira a oposiçom entre o “destro” e a “siniestra”.

FECUNDIDADE E PARTO

“As mulheres quando parem

lembram-se de Sam Ramóm,

e quando os están fazendo

nem santos nem devoçom”

Se bem a cultura tradicional tinha métodos  anti-concetivos (como o próprio “salto do passarinho”, o que se combatía por todos os meios era a fertilidade, considerada umha grande desgraça. Nom em vao, quando Tomé de Aquino certifica no s. XII a existencia dos demos para a fé cristiá, o primeiro mal que lhes atribuí é o de “que som capazes de fazer daño e que empecem o ato carnal”. As mulheres de Oia que procuravam a gravidez faziam oferecimentos à Virgem do Carmo (p. 29), à que algumhas já lhe pediram noivo (p. 86). Para facilitarem a conceçom recorriam a purgas hopocráticas (“Costumavam tomar um xapope purgante composto de vários ingredientes. Também tomam a raíz angélica em cuncas, pola manhá, meio-dia e tarde” (p. 24)) e práticas mágicas: “Outras para conseguirem a fecundaçom, mudam de camisa dous dias antes de concluirem a menstruaçom” (p. 24). A simpatia entre a camisa e o nascimento fora observada por Aristóteles nas serpes (“Desprendem-se da camisa exatamente igual que as crias se desprendem da placenta”), e a cultura popular deu-lhe uso: as labregas galegas bebiam caldo de camisa de serpe para expulsarem as secundinas (16), e em Maçaricos tomavam esse mesmo caldo para emprenharem (17). Ainda, se a fecundaçom nom se produzia, a parelha podia recorrer à cópular ritual na cama do Sam Juliám, no Monte Aloia (18).

Ainda atingida a fecundaçom, a mulher podia malograr a criança por culpa do demo (19). Para isso, em Oia, “Quando a mulher nom pode conseguir familia a consequência dos abortos, vai acompanhada do seu  homem a umha ponte de noite, esperam ao primeiro caminante, rogando-lhe que bautize o feto que leva no ventre; assim o fai, e rematado o ato, o caminante acompanhado do matrimónio tomam um refrigério que adrede leva este. Este caminante, a ser possível, debe ser o padrino do bautismo” (p. 29) (20).

Estrabom, numhas linhas mui citadas, escreveu que as galaicas “cultivam a terra apenas dêrom à luz, com frequência parem a médio labor e lavam o recém nado inclinando-se sobre a corrente dum regueiro envolvendo-o aginha”. Nom faltárom etnógrafos que crêrom ver continuidades com os partos galegos de há décadas, mas nom parece ser o caso do Baixo Minho. Esta comarca e a do Deça eran das poucas nas que as grávidas tinham proibido trabalhar, à vez que se lhes intentava proporcionar umha boa alimentaçom (22). Como em todo o país, “costumavam terem antolhos, que aquí principalmente consistem em marismo; cero indivíduo deste lugar, que tem umha mata de pêlo de cabra na cabeça, atribuí-o a um antolho da sua mai” (p. 34). Os partos em Oia eran assitidos por “mulheres sem título” (p. 38), parteiras que, com todas as suas carências, estavam muito mais capacitadas do que os ilustrados queriam reconhecer: aquí também, a medicina moderna tomou o relevo da Igreja na perseguiçom do saber das mulheres.

O inquérito nom informa sobre a postura do partido, se bem essa anomalia anatómica que é o parto em decúbito –imposta para maior comodidade do médico-, apena era habitual na Galiza costeira, mais exposta à modernizaçom. No parto em Oia guardavam o cordom umbilical, pois “podiam entrar as bruxas ou comê-lo um animal” (23); e ainda havia outros riscos de tipo bruxeril para a criança, pois “Crê-se no mal de olho e no que chamam maus ares, que costumam ser doenças de herdança; para curarem estas fam que algumha mulher que a isso se dedica, rece oraçons diante da criatura. Para preservarem estas do mal de olho, penduram-lhes no pescoço escapulários e rosários” (p. 46). Depois, pouco a pouco, a parida ia-se reintegrando na vida quotidiana: “Os três primeiros dias fam guardar muito silêncio às recém paridas, a limentam-nas com caldo só, até os nove dias, aumentando-lhe o alimento desde esta época até que fam alimentaçom ordinária” (p. 50).

POLÍCIA SEXUAL

“Qué son sino torpes cultos al Idolo de Venus, en

vez de devotos obsequios à Dios, y a sus Santos? Y al

fin, esse estiércol, á quantas desdichadas les sale a la

cara pasados algunos meses!”

Padre Feijóo

“Quantas veces conoció carnalmente a soltera, casada, doncella, parienta y en que grado? O si tuve polución a solas, y que objeto deseaba entones, y quantas veces? O si tuvo deshonestos, o mujer con mujer, o hombre con hombre, declare el estado? Y si se siguió polución diga cuantas veces poco más o menos? O si tuvo deseos consentidos…” (24). Avondam estas linhas, extrazidas dum manual de confessor editado na Galiza de finais do s. XVII, para intuirmos o quê queria dizer Michel Foucault com o “dispositivo de sexualidade”. Por umha parte, a pretensom da Igreja de fiscalizar e controlar a vida sexual do campesinado; por outra, a “positividade” dum poder que incita, constrói e elabora, muito mais além da mera repressom: desprega um repertório de práticas –masturbaçom, homossexualidade… – até o momento mais bem indiferenciadas, ativa umha contabilidade seminal minuciosa… O confessor nom só reprime, também quer homologar o polimorfo desejo popular.

O bispado de Tui –ao que pertence o Baixo Minho- destacava-se, como já vimos no caso dos fiadeiros, por levar a dianteira galega nas tarefas de criaçom dum saber-poder sexual. Quando Isidro Dubert visita os arquivos diocesais galegos, na procura de litígios sobre comportamentos sexuais entre os anos 1670-1820, topa-se com que estes casos representavam em Tui 55% do total do fundo documental, mui longe de 1% de Lugo ou 36% de média galega (25). Ainda, quijo a casualidade que Sam Telmo, o patrom de Tui –um dominico castelhano que predicou e morreu na Galiza- destacass pola sua resistência ao desejo. De moço, sendo perseguido por umha mulher apaixonada, acendeu umha fogueira, e pondo a sua capa sobre o lume, deitou-se nela e dixo-lhe à perseguidora: “Aquí tês o meu leito, vem e deita-te comigo”. Ao ver isso a mulher confessou-se e converteu-se (28). Sem dúvida um patrom mui ajeitado a obispado tudense.

Nessa época o bispado concentra-se em restringir a sexualidade ao âmbito matrimonial, fiscalizado polo clero, e com umha funcionalidade meramente reprodutiva. Já em 1480 o bispado de Tui proibira os matrimónios clandestinos, i. e., os que se realizavam de mútuo acordó, por uniom livre, prescindindo da intromissom estatal e eclesiastica (26). Para reconhecer a validez legal destas unions libres a Igreja exigia um ato penitencial, que solenizasse o matrimónio e reafirmasse o seu poder. No bispado de Tui, a finais do s. SVIII, tal pena consistia em ouvir missa três meses, confessar-se e comungar, prender velas e ajoelhar-se, todo um cerimonial de submissom “para de este modo borrar el escándalo ocasionado a los fieles” (27).

Outro ponto no que destaca o Baixo Minho é no rigor do tabu menstrual. Embora seja comum em todo o país, em Tominho e algumhas paróquias de Tui mantivo-se até há relativamente pouco a priobiçom de as menstruantes entrarem na igreja (29). A tradiçom remonta-se ao Concílio de Nicea do ano 325, e baseia-se no Levítico.

Quanto aos comportamentos sexuais em Oia a começos do s. XX, parece que os adultérios nom eran frequentes (p. 145), mas os protagonistas eran “vistos com o maior despreço” (p. 146). As unions ‘ilegítimas’ eran “escassas” (p. 153), e se resultavam em filhos ‘ilegítimos’ estes eran “mal mirados” (p. 68), sendo “pouco frequentes” (p. 70) os reconhecimentos da paternidade, polo que a esta descendência costumava aguardar-lhe umha sorte “Desgraçada” (p. 155). Mas quando as unions som ‘legítimas’ José B. Lomba apresenta-nos umha realidade familiar quase igualitarista: “A mulher é considerada polo seu homem e este à sua vez por ele; ambos os dous se ocupam dos labores do campo e ela leva a direçom da casa” (p. 136), e os “irmaos e meio-irmaos consideram-se entre si como se nom houvesse diferenças” (p. 138).

Nom podemos rematar sem recordar que a “polícia sexual” nom só era o poder estatal ou eclesiástico, senom que também se exercia horizontalmente: en Oia eram “poucos os velhos e viúvos que casam que saiam dela sem unha chocalhada” (p. 132), método por excelência do control moral entre iguais (31). Para os oienses, como para Castelao, os velhos nom deviam namorar.

Na Terra Ancha, 21 de abril de 2014

 

NOTAS

1. Cuestionario del Folk-Lore Gallego, Madrid, Establecimiento Tipográfico de Ricardo Fé, 1885.

2. Ibidem, pp. 20-21, 35, 86 e 144-145. Agradeço-lhe esta informaçom ao Joám Evans Pim.

3. Estám recolhidas em: Nacemento, casamento e morte en Galicia. Respostas á enquisa do Ateneo de Madrid (1901-1902), Santiago de Compostela, Conselho da Cultura Galega, 1990; ediçom com introduçom de X. M. González Reboredo e anotada por X. R. Mariño Ferro. Cito-a sinalando entre parênteses o número de página, diretamente no corpo do artigo.

4. Pereira Poza, A. Ritos de embarazo e parto en Galicia, Sada, Ediciós do Castro, 2001.

5. Dubert, I. “Los comportamientos sexuales premaritales en la sociedad gallega del Antiguo Régimen”, Studia Historica. Historia Moderna, IX (1991) 117-142, p. 124. Estas condenas podem-se ler em: García y García, A. Synodicum Hispanum, t. 1, Madrid, 1981.

6. Arquivo Diocesal de Tui, Livro de Visitas de S. Mª de Moreira.

7. Lisón Tolosana, C. De la estación del amor al diálogo con la muerte (en la Galicia profunda), Madrid, Akal, 2008, p. 25.

8. Tal lhe sucedeu a um rapaz do Pino que foi mocear com umha rapariga de Ames: “…só fum umha vez a parrafear come la porque na sua paróquia havia o costume de que umha moça podia falar com vários moços na mesma noite. A noite que eu fum havia três moços. Moceava um pouco com cada um e mentres nom che tocava o turno falavas com os velhos na lareira.

-Ai, minha nena isto a min nom me vai –dixem eu para min porque em Carvalhinho (nome fictício) nom havia esse costume. Que a moça estivesse hoje com um moço e manhá com outro si havia, pero nom com vários na mesma noite”. Mariño Ferro, X. R. Autobiografía dun labrego, Vigo, Xerais, 1986, p. 42.

9. González Pérez, C. A festa dos maios en Galicia. Unha aproximación histórico-antropolóxica ó Ciclo de Maio, Ponte Vedra, Deputación de Pontevedra, 1987, p. 24.

10. Fernández de Rota, J. A. Gallegos ante un espejo. Imaginación Antropológica en la historia, Sada, Ediciós do Castro, 1987, pp. 175-215. Sobre o moceio na cama veja-se também: Lisón Tolosana, op.cit., pp. 27-30 e Risco, V. “Etnografía. Cultura espiritual”, in: Otero Pedrayo (dir.) Historia de Galicia, t. 1, Buenos Aires, Editorial Nós, 1962, pp. 560-561.

11. Pereira Poza, A. op. cit., p. 50.

12. Mariño Ferro, X. R. Satán, sus siervas las brujas y la religión del Mal, Vigo, Xerais, 1984, pp. 170 e 11.

13. Bourdieu, P. Meditaciones pascalianas, Barcelona, Anagrama, 1999, pp. 178-179.

14. Folklore, jogos de desafio, “luitas”, jogos eróticos de fiadeiro, etc., pivotam sobre as oposiçons homólogas homem/mulher e arriba/abaixo. Resumindo muito, pode dizer-se que o parêntese erótico, na cultura tradicional galega, é umha sorte de mundus inversus, inversom estrutural carnavalesca, na que a mulher rompe a normalidade tentando pôr-se por riba, e que conclui com a volta à normalidade do homem que a domina pondo-a por baixo.

15. Pereira Poza, A. op.cit., pp. 66-68 e Mariño Ferro, X. R., La  medicina mágica (Hipócrates), Vigo, Xerais, pp. 27-28.

16. González Reboredo, X. M. e X. R. Mariño Ferro, Dicionario de Etnografía e Antropoloxía de Galiza, Vigo, Nigratrea, p. 398.

17. Pereira Poza, A. op. cit., p. 39.

18. “Esta cavidade dum diámetro de 105 cm, tem por debaixo umha pedra independente que a jeito de almofada servia para que as parelhas descansando a sua cabeça sobre a mesma quedasse pate da testa e mais o peito no interior do burato, procedessem ao coito que conduziria (…) a umha prentez eficaz”. Fernández de la Cigoña, E. O poder das pedras. O mito da fecundación en Galicia, Vigo, AGCE, 2003, p. 117. Este mesmo autor sinala que existia a crença em Lourençá (Oia) de que quem tocasse a ara do altar da ermita de St. Colomba ficaria estéril (Ibidem, p. 144).

19. Assim o explicava um informante de Vicente Risco: “O espírito maligno persegue as mulheres, e nom podendo causar-lhe os males que ele quer (…), converte-se numha partícula mui pequena, a qual umha vez que se introduziu no nosso corpo, transforma-se num inseto velenoso que mata o feto, ocasionando assim umha desgraça grande na familia. Para evitar esta desgraça, nom há outro remédio que fazer bautizo antes de que o neno tenha nascido”. (V. Risco, op. cit., pp. 439-440).

21. Sobre o bautismo antecipado ou intrauterino na Galiza há umha abundante bibliografia: Pereira Poza, A. op. cit., pp. 55-63; Mariño Ferro, La medicina popular interpretada II, Vigo, Xerais, 1986, pp. 133 e ss; Becoña Iglesias, E. La actual medicina popular gallega, ediçom do autor, 1981, pp. 211 e ss; Lis Quibén, V. La medicina popular en Galicia, Madrid, Akal, 1980, pp. 223 e ss; Risco, V. op. cit., pp. 489-490; Fraguas, A. La Galicia insólita, Corunha, Librigal, pp. 34 e ss.

22. Pereira Poza, A. op. cit., pp. 54-55.

23. Ibidem, p. 88.

24. D. Manero, Interrogatorio, y modo breve para examinar a un Rústico, o Penitente, Santiago de Compostela, 1695.

25. Dubert, I. op. cit., p. 119.

26. Eis o formoso exemplo de como Diego e Dominga, vizinhas de Santa Comba de Sam Torcuato, se ‘autocasárom’ em 1705 durante a missa maior: “…puestos de rodillas y otras más personas en altas e intelixibles voces dijo… Domiga tu me queres por teu ome; y ella le respondió: eu querote… y visto esto resolvieron que de parte de los sobredhos, se pretendía celebrar matrimonio clandestino…” Arquivo Diocesal de Ourense, Pleitos de Corregimento, Carpeta 11.1.48.

27. Arquivo Diocesal de Tui, Demandas matrimoniais do Fundo D. Miguel Angulo, leg. nº 2, nº 16, 7/2/1792.

28. Risco, V. op. cit., p. 346.

29. Pereira Poza, A. op. cit., pp. 23-25.

30. Porém, José B. Lomba nom pode evitar o recorrente preconceito ilustrado de que o amor filial nom existiria entre o campesinado: “Os filhos som mui considerados polos pais, com miras meramente materiais”. Para unha crítica de este preconceito: Saavedra, P. La vida cotidiana en la Galicia del Antiguo Régimen, Barcelona, Crítica, 1994, p. 184-185.

31. Para além dos trabalhos clásicos sobre a chocalhada de Jacques Le Goff e E. H. Thompson, o centrado na Galiza: Castro, X. “Ars amandi na vellez: a chocallada”, in: Historia da vida cotiá en Galicia, Séculos XIX e XX, Vigo, Nigratrea, 2007, pp. 321-351. E sobre um caso de chocalhada contra umha parelha lésbica: Narciso de Gabriel, Elisa e Marcela, Alén dos homes, Vigo, Nigratrea, 2008.

‘A policía do cerebro’

laraa“Temos que impedir que este cerebro pense durante vinte anos”, dixo o fiscal para encarcerar a Antonio Gramsci o 8 de novembro de 1926, en plena Italia fascista. Pero non foi posible anular o pensamento dun dos máis lúcidos intelectuais marxistas, aínda que o o obxectivo fose ese. As súas Cartas desde o cárcere demóstrano. Tamén o demostran os debuxos do Carlos, ou os seus artigos en Praza ou no Novas. A prisión non ten outro fin que o de anular o pensamento, afogar o intelecto até deixalo reducido ao que eles queren. Onde pon eles, léase Estado, orde estabelecida. Quérennos submisas, caladas, inoperativas intelectualmente, incapaces de cuestionarmos nada. E queren conseguilo co cárcere, coa pobreza, co desemprego e a miseria á que nos están sometendo.

Repasando as novas da última semana, vexo que detiveron a vinte persoas por “enaltecemento do terrorismo” nas redes sociais. A Eduardo, Teto, María e Antom condénanos finalmente a trece e sete anos. A Senlheiro, a outros sete, por “tenza de explosivos”. A Carlos Calvo trasládano de Topas (Salamanca) para Navalcarnero (Madrid). Outra forma máis de tortura: a dispersión. Falan de “ideoloxía independentista e anarquista” nas persoas detidas no 22M, deixando claro que aquilo que xulgan entra dentro do plano ideolóxico. É unha guerra silenciosa, o puño de ferro na luva de seda, que tamén dicía o Gramsci. Están exterminando a disidencia, e para facelo escollen as súas vítimas estratexicamente. Inoculan a dose necesaria de medo na poboación a través de castigos exemplares. Son terroristas co seu aparato do medo, eles si.

Alguén pode atropelar cinco persoas por conducir bébedo, ou un empresario da construción pode matar obreiros por facelos traballar a alturas elevadas baixo a presión do tempo, e non serán xulgados igual que unha persoa que queima un colector do lixo “por razóns políticas e ideolóxicas”. Velaí o estado das cousas: o condenable é o ideolóxico porque consideran que nas ideas reside o verdadeiro perigo. De aí unha lei antiterrorista desproporcionada e indefendible por calquera estado do mundo occidental. De aí un aparato estatal de xustiza que non é xusta, apoiado por medios de comunicación que non comunican: reproducen a versión oficial. Todo o seu operativo a apuntalar o mecanismo do medo. Pero hai xente detrás que padece a gran mentira, a gran infamia. Xente que é criminalizada, perseguida, vixiada e castigada. Á que lle queren impedir que o cerebro lle funcione. “Estamos todos en perigo”, escribía Daniel Salgado lembrando unha entrevista de Furio Colombo a Pasolini. Estamos.

Lara Rozados Lorenzo, xornalista (desempregada)

Xa van aló máis de 500 días!

rocioXa pasa de 19 meses que na comarca de Ordes estamos orfas do sorriso de Carlos, máis de 500 días sen permitirlle que faga aquilo que ama, colaborar en mil cousas distintas para transmitir e difundir o amor pola nosa terra, a certidume de sermos galeg@s e que Galiza nación algún día ha ser libre.

Máis no estado español o direito á discrepancia cada vez cotiza máis á baixa polo que sair do rego do pensamento único é motivo de escarnio social. Ese mesmo estado que nos priva da presenza de Carlos sen que medie xuizo nen condena algunha, é o estado que tal é como dicía un xuiz na prensa en días pasados, permite que cohabiten dous tipos de leis, unha para as persoas ricas con todo tipo de atrancos, impedimentos e dificuldades técnicas para perseguir os seus delitos e outra para as persoas pobres, coa que nos xulgan a nós, na que está todo taxado e penado, excesivamente penalista e que se traduce en que o estado español sexa o estado europeu no que máis tempo permanecen na cadea as persoas presas e moitas, coma Carlos, sen nen tan siquer ser condeadas, máis temos a certidume de que máis cedo que tarde, voltaremos a atopar a Carlos como membro activo do movemento cultural da comarca de Ordes.

Queremos a Carlos de volta a Loureda,  querémolo de volta na casa, entre os seus libros, os seus debuxos e os carreiros da contorna, contemplando a paisaxe da nosa comarca a través dos cristais que sen o seu ollar fican faltos de motivos para a transparencia, querémolo  ver comendo as súas comidas favoritas e máis cedo que tarde habémolo ver chegar ao seu fogar e recuperar o sono na súa cama baleira.

Rocío da Igrexa Prego, Concelleira do BNG en Cerceda

O xenderal Gendebeat pola volta do Carlos

Sobre o que ás veces vemos de lonxe pero lle pode pasar a calquera, sobre os xuízos previos, sobre o que fala a xente por falar. Cantos pensan que só teñen razón os anuncios da prensa e da televisión? Gendebeat cuspe pedindo a volta á casa de Carlos.

Do tempo, da desobediência, da justiça e da paz

Do tempo que nos roubam.

William Shakespeare dizia “hai muitos dias em cada minuto”. 805.680 minutos e 13.128 horas depois Carlos segue fechado ‘preventivamente’ e -se acreditamos no dramaturgo inglês- ao amigo, vizinho ou companheiro, ao cidadám Carlos roubarom-lhe ja, por obra e graça do régime de excepcionalidade encoberto, muito mais dos já de por sim injustos e arbitrários 564 días que leva presso no que, primeiro terrorista e depois Nobel da Paz, Nelson Mandela, deu em chamar o ‘gris deserto de formigom e silêncio’.

Tempos roubados. A Carlos, á sua familia e amigxs…. a todas. Para sermos honestos devemos reconheçer que a nossa vontade rebelava-se contra a nossa raçom; ressistindo-se a primeira a conciliar este artigo com a segunda. Mas, finalmente, decidimosrubem assumir como o mínimo imperativo solidário as palavras do anticapitalista  francês Jean Marc Rouillan “somos, também, o te mpo que estes cabróns nos dam em roubar”.

Nom nos deixemos enganar. No que som realmente expertos quem manejam as diversas cloacas do Ministerio del Interior é na gestom do tempo, na cronopolítica. Ou mais bem, na reduçom das dimenssons do tempo e do espaço. A cronopolítica aplicada polo populismo punitivo como instrumento de distracçom ante os problemas reais dos governos de turma. Desta maneira nom escatimam em deter, controlar e tratar de desbaratar o universo temporal e vital de Carlos ou de quem estimem precisso: ad maiorem gloriam da imprescíndível criaçom dum inimigo interno. Contudo, no seu câlculo de destruçom ignoram algo importante. Como deixou escrito Sartre “o importante nom é o que tenhem feito de nós, senom o que nós somos quem de fazer do que de nós tenhem feito”.

Da desobediência e dos exemplos.

Pensemos agora num mal momento. Num desses trances da vida no que os segundos convertem-se em minutos e as horas nom dam passado. Comprendendo a imensa longitude dum desses instantes poderemos figurarnos o que a Audiencia Nacional, o Estado (de excepçom), o Direito penal do inimigo mais o delírio das legislaçons de emergência feitas legalidade ordinária procuram impór com cada um dos 45 milhons de segundos que o Carlos leva presso. De início, um propósito: submeter, amansar, domar a quem oposto ao gris construi respostas de mil formas e cores. E no final, um objectivo central em tempos onde a gente exige e começa a se agitar: aleiçoar, delimitar linhas vermelhas. Exemplificar.

A história recente está cheia de nomes próprios e de excessos do Estado por exemplificar. Inumeráveis som os anónimos, os invisiveis. Nanni Balestrini, militante da Autonomia política que construiu a enorme vaga de subverssom social e cultural que atravessou Italia no final da década dos 70 foi acussado de ser um dos ‘instigadores teóricos’ (?) da revolta ulterior. Após ter que refugiar-se na França e ser julgado -e absolvido, por certo- escreveu no exílio Gli Invisibili (Os invissíveis). Provavelmente umha das melhores novelas arredor do binómio repressom-cârcere, quer dizer: o cenário que precissa construir o Estado para tentar encerrar e rematar a potencialidade de qualquer resposta social. Balestrini ensinou-nos, entre outras coisas, que a criminalizaçom e o cárcere forom -e serám- a principal receita dos governos temerosos do exemplo das pessoas que teimam por artelhar no presente um futuro mais humano frente à devastadora aplanadora neoliberal.

Igualmente falava Henry David Thoreau, pai da desobêdiencia civil, quando repetia com insistência em 1848 “baixo um governo que encarcera injustamente, o sítio adecuado para umha pessoa justa é também o cárcere”. Que a humanidade, nas suas diferentes expressons sociais, avança graças a quem por meio da desobediência vai desmontando legalidades injustas ganhando legitimidade e construindo justiça é umha obviedade. Ai estám as vidas de Voltaire, Gramsci ou Mandela. Rosa Parks, Emmeline Pankhurst ou Malala Yousafzai . De invissíveis a vissíveis. Cada quem no seu tempo. Cada quem no o seu lugar partilhando um comúm denominador que é, a um tempo, comprometido e comprometedor: a acussaçom de ser violentos em mundos onde o monopólio da violência é aplicado polo Estado, precissamente contra os seus próprios cidadaos.

Porem, na decadência do Regime da Transiçom deveríamos ter bem sabido o que se dizía ao calor da caída do Antigo Regime. Nom hai pior tirania que a exercida baixo a sombra das leis e a apariência de justiça.

Da justiça.

Hai quem dí que a justiça é a verdade em acçom. Nom obstante, desde a justiça do Estado tilda-se de radicais e acussa-se de terroristas a quem questionam um statu quo no que a desigualdade e a pobreça crescem exponencialmente, alongando qualquer vestígio da verdadeira justiça, a justiça social.

Mas estám errados: ‘Oker Dabitza’. Isso dizia Josu Muguruza, basco de esquerdas assassinado em Madrid um 20 de novembro de 1989 após ser eleito deputado.

Oker Dabiltza, estám errados, sim, e nom deveriam esquençer que ante os olhos e a consciência de cada vez mais pessoas neste pais que teima por seguir esperto, a condena do inocente passa por ser a condena do juiz.

Francisco de Quevedo apostilhou também no seu idioma, em castellano: “Donde hay poca justicia es un peligro tener razón”. Era pola sua parte um grego, Aristóteles, o que apontava “volvemo-nos justos realizando actos de justiça”. Vai sendo hora, sendo justos e justas, de construirmos muralhas humanas de liberdade que traiam de volta a Carlos a Loureda e que impidam que levem a mais.

A conclussom é clara: o poder cria a lei, mas som as oprimidas as que tenhem de criar a justiça. Martin Luther King, negro e oprimido, manifestou-no com claridade: “A verdadeira paz nom é a ausência de tenssom, é a presença de justiça”. E ai estamos, conscientes do tempo e a gente que nos roubam, procurando que devolvam para a sua casa a Carlos e a tantas outras às que nunca deverom arrincar.

No fim de contas é esta umha questom de direito. É polo tanto umha questom de justiça. E sim, também umha questom de paz.

Antón Gómez-Reino, tone e Rubem Centeno Paradela

DIÁRIO DE JANEIRO * 2014

Carlos C. Varela

SUBCOMANDANTE SPINOZA (1/1/14)

“…cunha serea furia

antiga e sabia…”

Lois Pereiro, “Amor e sangue en Chiapas”

De serem certas as investigações de Fidel Fita, Miguel de Espinosa teria morado numa casinha da praça maior de Ourense com a sua familia. A perseguição antisemita fai-nos fugir. Já nas Províncias Unidas, o seu filho Bento –que em ocasiões escreve no seu materno galego-português- converterá a filosofía numa prodigiosa feramenta de libertação, que ainda continua a funcionar. “Hoje, um manifestó, um discurso político, debe aspirar a cumprir a função profética spinozista, a função dun desejo imanente que organiza a multidão”, pois, na realidade “ao chegar a Spinoza, o horizonte de imanência e o horizonte de orden político democrática coincidem plenamente”, escrevem M. Hardt e T. Negri. Também o coletivo Tiqqun, que embora não o citem são puro spinozismo: “Que me importa um saber que não me serve para acrescentar a minha potência, isso que SE denomina pérfidamente “lucidez”, por exemplo?” Para Tiqqun “o processo revolucionário é um processo de acrescentamento generalizado de potência ou não é nada”.

Mas isto não deixa de ser consciencia crítica. É onde o mundo se chama Chiapas que Spinoza se torna “corpo crítico”. Para a antropóloga Shannon Speed o zapatismo soubo reconfigurar a resistência, pasando de reclamar direitos a exercê-los. “Os zapatistas queremos exercer o poder, não tê-lo”, explica Marcos. Também a Subcomandante Esther: “Agora temos que exercer os nossos direitos nós mesmos. Não precisamos permissão de ninguém”. Speed acha neste processo uma posta em prática de teoria spinoziana do direito: “O direito de natureza e a sua ordem (…) proibe só aquelas cousas que um não deseja e não pode fazer”. “É dizer –aclara Speed-, para Spinoza um direito do corpo era coextensivo com o que puder fazer”. O corpo do zapatismo não deixa de incrementar a sua potência: cresce, alimenta-se, cuida-se… sem depender do Estado que o quer destruir.

Ainda se poderia dizer com Sarrionandia que “O ‘direito’ de autodeterminação invoca-se em sentido abstrato, indeterminado e um tanto vitimista. Não é mais preciso falar de ‘obrigação’ de autodeterminação?” Assim deixaria-se de invocar tal direito como pretexto para não irmo-nos autodeterminando. Às vezes, no soberanismo galego, ouvem-se críticas a quem começa a caminhar porque, dizque, o que queremos é chegar. O zapatismo desfijo-se de todas as urgencias políticas, menos da urgencia de fazer as cousas bem. Começaram a andar à luz do dia há vinte anos, e um dia como hoje, Rosalinda de Oventic pode dizer com orgulho: “El mal gobierno no nos hace caso. Ahí que se quede con sus pendejadas. Ya sabemos formar nuestros municipios autónomos”.

 

POPULISMO PENAL (3/1/14)

Conhezo um neno que, quando ouvia cousas como que condenaram um homem a 200 anos de prisão, paralisava-se de horror imaginando mazmorras com esqueletes dentro, que as famílias do preso não poderiam retirarem até se cumprir íntegramente a condena. Que a infantil imaginação do cativo coincida com a dos estatistas espanhóis dá que pensar.

Após a conhecida sentença de Estrasburgo a imprensa do regime lançou-se a uma infame campanha de populismo penal, reivindicando cárceres-cemitérios. O absurdo chegou também à revista Tempos Novos, em cujas páginas opina Justo Beramendi que não está justificada a aplicação retroativa da lei, por muito que “esa normativa, por certo procedente do franquismo, fose excesivamente benévola na redención de penas por traballo ou por estudos, que o era”. Suscreve o historiador esse mundus inversus da direita mediática espanhola, conforme o qual, o último regime fascista de Europa se caraterizaria pola sua benevolencia penal, nomeadamente com os presos políticos.

A enxurrada propagandística silencia qualquer dado objetivo, com o que cada quem pode tirar as suas próprias conclussões. Ninguém se molestou em dizer que o Estado español é o único de Europa onde não existem as redenções de penas por trabalho ou estudos, à vez que tem as condenas mais longas. A aza radical do populismo penal pede a condena perpétua, como se muitos presos do Estado español não cumpriram condenas muito mais longas do que as “perpétuas” europeias. Ao se ler a sentença de Estrasburgo, a apresentadora de “24 horas” mostrou-se preocupada porque saiam presos bascos à rua após “unos pocos años en la cárcel”. Apenas o jornalista Alberto Pradillo se preocupou de contrastar dados, e evidenciar que condenados do IRA ou a RAF alemã estiveram bastantes menos anos encarcerados.

A taxa de criminalidade do Estado español, e dentro dele a Galiza, é das mais baixas de Europa. Porén em taxa de encarceramentos só o Reino Unido o supera, o primeiro estado em aplicar as doutrinas penais estadounidenses. Em 1983 havia no Estado español 14.659 presos, multiplicando-se até os 64.000 de 2006, continuando a crescer até hoje. Também vence Espanha no ránking policial. Se a média da União Europeia é de 340 policias por cada 100.000 habitantes, no Estado español são 505, chegando a 690 no País Basco.

Na investigação clássica de George Rusche e Otto Kirscheimer, apoiada em dados duma duzia de sociedades capitalistas, conclui-se que o cárcere produze justamente isso que di combater. Por palavras de Loic Wacquant, “existe uma correlação estreita e positiva entre a deterioração do mercado de trabalho e o ascenso dos efetivos encarcerados –enquanto que não existe nenhuma ligação comprobada entre taxa de criminalidade e taxa de encarceração”. Na França, desde 1975, a curva de desemprego e a dos presos seguem “uma evolução rigorosamente paralela”.

Tampouco há nenhuma evidencia de que o incremento das penas reduza o número de delitos. Por isso, quando Espanha e Reino Unido se lançaram à filosofía penal neoliberal, os países escandinavos e outros optaram por implantarem a política oposta. Dado que o cárcere só serve para deteriorar pessoas, que sentido tem abrir mais? Apostaram em priorizar sanções como multas, liberdades condicionais, terceiros graus, etc… Entre 1985 e 1995 a população reclussa de Austria desceu 29%, e a de Finlándia 25%, sem que houver nenhum aumento de criminalidade. Atualmente Suécia está a programar o peche de mais cárceres. No entanto, no Estado espanhol, até a “inteletualidade” se aponta aos democráticos linchamentos e a reificação dos presos como objetivo de consumo moral. “Não vés que quanto mais miseráveis são mais se ensanham no linchamento –sixiam no pésimo western que botarom ontem., assim crem-se justos e honrados”.

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POESIA DO CÁRCERE (4/1/14)

Aqui lemos as noticias no teletexto. Publicam informação telegráfica tirada das agências, e atualizam cada poucos minutos. Não têm mais de três ou quatro linhas, e muitas vezes descolocam-se-lhes. Então a pouco dissimulada desinformação transforma-se em genialidade dadá:

“La previsión meteorológica para mañana es el País Vasco exigir a los expresos de ETA pedir perdón”

“El Camino de Santiago mejora su aspecto a su paso por el Ayuntamiento de O Pino tras la eliminación de un responsable de Política Lingüística”.

Poemas automáticos como o que Borges e Eugenio Montes enviaram a Tristan Tzara, com expressões como “fodido” ou “Ei carballeira!”. Mas o teletexto mesmo se atreve com um ready made:

“La Policía logra superar al FBI en número de seguidores en Twitter y ya es el cuerpo policial más seguido del mundo”.

 

“VENTO E CHUVIA” PARA IMAGINAR A NAÇÃO (7/1/14)

Preocupava-se Wim Wenders porque “temos o subconsciente colonizado por Hollywood”. Não porque os seus filmes sejam “verdadeiros” senão eficazes. Como nos vamos descolonizar então, só com razões e desprezando as emoções? As grandes maquinarias de colonização, como os EUA, despregam autênticas “superproduções” dos sentimentos de pertença aos seus valores. Para o caso do nacional, Vázquez Souza gosta de pôr o exemplo do famoso fillme “O último patriota”, violenta apología do patriotismo estadundense. As milicias galegas anti-napoleónicas eran mui parecidas às que se vem no filme, mas se durante o s. XIX e começos do XX foram um símbolo fulcral para a renascença galega (para imaginar a nação), hoje não conta nada. Na época do cinema já pouca vida podem transpirar essas antigas gravuras decimonónicas –quiçá espetaculares no seu tempo, ou os relatos na linguagem da época.

Na Galiza não há os médios para fazer um filme como o de Mel Gibson, claro, mas ainda se os houver, apareceriam dúzias de historiadores hipercríticos que não entenderiam que um filme não é uma tese historiográfica. Em tanto que identidde subalterna, à comunidade imaginada galega ven-se-lhe mais as costuras do que a uma dominante, não está naturalizada e nota-se-lhe mais que é uma construção (ao igual que qualquer outra). Quiçá por isso os complexos inteletuais que nos levaram a desenvolver a estranha libido sciendi de deconstruir sem compaixão os nosso reuinosos símbolos. “Crer que estava a suprimir ruínas; mas, em verdade, atava a construir ruínas”, aporía G. K. Chesterton.

Daí o “esbanjamento de recursos simbólicos” do que fala o Antom Santos, polo que temo suma história, geografía e tradições tão ricas como qualquer outra, mas sem que as capitalizemos como recursos simbólicos para imaginar uma comunidade mais libre e justa. Paradoxalmente este positivismo também constringe a ciencia: enquanto o biólogo denuncia a inconsistencia de truita de Schubert esquece investigar a que nada no rio. Por exemplo no que atinge à Idade de Pedra e o celtismo, não só há muitos investigaodres dedicados a batalhar com o mito celtista, senão que quem só quereria viver a história –como qualquer um francés que gosta de ler um romance histórico-, só o pode fazer através do academicismo e entrando nas leas científicas. O caso da língua e a filologização do ativismo lingüístico é outro exemplo.

O grande mérito de Manuel Gago, enfim, é ter-se dado conta de que estavam a fartar a gente de bibliografia especializadíssima, quando o que queriamos era um “Asterix na Gallaecia”. E sobretodo, que uma cousa não quita à outra… Mais bem o contrário.

 

TANTAZ TANTA E A VELHA POLÍTICA (12/1/14)

Afinal o Estado, tal e como figera já com CIU, não lhe deixou outra saída ao PNB de que a de encabeçar a manifestação de ontem em Bilbao. Será um ponto de inflexão, como foi o do Estatut? Em todo caso, por baixo desta “alta política” estavam-se a producir interesantes modulações nas reivindicações pró-presos. Já Herrira encetara uma lógica distinta à das organizações clásicas, mas com a sua ilegalização e a rápida conformação de Tantaz Tanta (“Pinga a pinga”) aprofundaram ainda mais e com grande originalidade na democratização do movimiento. Tantaz Tanta chamava a criar um océano, um maré polos direitos humanos sem faixa de cabeceira, nem percurso oficial, nem discursos finais, nem participação de partidos. Os apoios recolheram-se a nível individual, pinga a pinga, porque não se tratava duma mobilização de “massas”, senão de criar uma “multidão” para levar as presas à casa.

Apenas dous autores políticos não o entenderam: o Governo español e alguns grupos de esquerda (IU, Equo, Batzarre…) O primeiro, com o retrouse de “é todo o mesmo” negou-se a entender que a cada golpe foram ampliando e democratizando o movimiento polas presas. Os segundos, en fora de jogo e atrapados na velha políticia, emitiram um comunicado lamentando que não se lhes possibilitasse, como partido, “incorporar ideias importantes à iniciativa”, decidindo não participar. O caso é que de Tantaz Tanta insistiram em não partidizar a iniciativa, polo que não queriam adesões de partidos mas de pessoas. Recusaram estes partidos, polo tanto, uma invitação que ninguém lhes fizera. Como o marxista Groucho, que se negava a fazer parte de um clube que aceitasse um sócio como eles, mas ao invés. Quantas histórias repetidas como farsa veremos antes de que nasça o novo?

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A SEMENTE E O PÚBLICO/PRIVADO (17/1/14)

Nas cidades galegas, os filhos de galegofalantes –mesmo de dirigentes nacionalistas- chegam à casa falando español de volta da escola. Não é por hipocrisia dos país, nem muito menos, senão porque vivem imersos num océano de espanholidade, que exerce uma continua e quase atmosférica pressão. A diferença de outros países próximos com um problema parecido, na Galiza nunca se desenvolveram redes educativas próprias como as das calandretas, diwans, ikastolas, brenolas… Até que a Gentalha do Pichel, recuperando um projeto das Irmandades, se atreveu com a Semente.

A escolhinha da Gentalha provocou uma pequena trevoada no nosso inexistente espaço de debate. Como sempre que surge algo novo, intentou-se reenviá-lo as velhas categorias e aos dispositivos de falsas oposiçons, neste caso ao pseudodebate público/privado. Acusou-se a Semente, comunitária e não-estatal, de “privada”, e polo tanto ineficaz para as necesidades populares. É certo que é “privada”, se admitimos que o exército guerrilheiro anti-franquista, a RAG ou a CIG, também o são. Isso sim, com a diferença de que estas duas últimas organizações dependem de dinheiro do Estado e a Semente não. Explica-o com paciencia César Manzanos:

“não podemos identificar o público com o estatal, nem o privado com todo aquilo que não é Estado. A diferença entre o público e o privado radica, embora nem tão só, mas sim principalmente, na existencia ou não de ânimo de lucro na intencionalidade das ações humanas. E ânimo de lucro significa fazer prevalecer os interesses de quem obtêm beneficios do trabalho, dos votos ou das ideias dos demais”.

Há escolas privadas que recebem ingentes quantidades de dinheiro estatal, sem por isso fazerem-se mais públicas, e bem pudera haver escolas comunitárias mais públicas do que as estatais, com as do agrarismo ou o asociacionismo de emigrantes.

Pode ser que nestes e outros debates, como indica Isaac Lourido, as equivocações se produzam porque se fala desde lugares mui distintos. Quem fala com a cabeça posta na política institucional, pensa este debate em termos de votar uma ou outra opção numa sessão parlamentária. O ativismo do movimiento pensa-o moutra chave. Pensa-o como as Black Panthers: a questão não é se queremos ou não que o Estado dê o pequeño-almorço às nossas crianças grátis na escola, a questão é se continuamos a deixar que passem fame ou não.

 

HESPANHOLISMO NO CINEMA (18/1/14)

Um documento sociológico interrompe o tédio carcerário. Em ‘Cine de Barrio’ emitem “Una abuelita de antes de la guerra”, de Vicente Escriva (1974). O filme começa com imagens bucólicas do vale de Lourinho: o trafego camponês, os trajes tradicionais, o esplendor das agras… A senhora do paço –a “abuelita” do título- afana-se em pôr orden no serviço domêstico, e assiste às parturientes da paróquia com o seu advogoso São Donatinho. O elevado número de partos, explica-se-nos, é porque “as noites são mui longas e vai muito frio”. Até aquí uma colonialidade clássica, esse “galleguismo” (no sentido em que Edward W. Said fala do orientalismo” que constrói a imagen da Galiza e os galegos como objetos. Mas então uma chamada telefónica volve o relato mais complexo. O filho da senhora, um empresario com grande éxito em Madrid, está hospitalizado por um acidente. A avozinha dispõe-se imediatamente a partir para a capital espanhola, numas sequências que a apresentam, junto com a sua criada de confianda, como duas indígenas na metrópole. Chegam ao vanguardista chalet do filho, e o primeiro que vê a matriarca é um guateque na piscina, comandado polo neto mais velho. O moço sauda-a com sorna e rouba-lhe à criada a empanada que trazia. Entram à casa, e agora é a neta a que retoça em banhador com um rapaz, do que mais adiante ficará grávida. Recebe-as amaneirado mordomo, e esta perfeita Sodomo e Gomorra completará-se para a velha quando se inteira de que o acidente do filho se produziu durante uma escapada com a sua amante favorita. Com a nora, castelhana, nunca se elvara mui bem. Apenas se salva do desastre o neto mais pequeño, um neno feliz por ver a avoa, e que recorda com entusiasmo o último verão em Lourinho, brincando com os aldeãos.

As personagen estão apresentadas:

-A criada é a ‘galega’

-A avoa a ‘gallega’

-O filho o ‘gallego – hespanhol’

-A nora a ‘castelhana – hespanhola’

Como quem diz, arquetipos históricos na Longue durée. A criada como indígena; a avoa como gallega, isto é elite nativa, matriz que conserva a essência. O filho é a expansão hespanhola, o gallego que triunfa indo cara o sul, e a nora é a castelhana que ameaça o equilibrio. Se os netos mais velhos sairam “à espanhola”, o cativo deveze pola Galiza. É o herdeiro. Não foi a Galiza centro educativo dos monarcas até meados do s. XIV? Há umas semanas a mesma canle de televisão projetou outro documento impagável: namais jurar Juan Carlos I as leis do Movimento, Franco leva-o a ele mais a Sofia de Grécia a pasar uns dias à Galiza, ao solar fundador. Alojam-se em Meirás, há gaitas, passeios pola ria e ofertas dos nativos achegando-se em barquinhas… A reportagem do NO-DO ajuda a entender muitas cousas. Mas voltemos ao desenlace do filme.

Como muitas narrativas coloniais, esta articula-se em chave sexual mas com a especificidade galega: e a gallega a que lidera a missão civilizatória, é como um colonialismo de ida e volta. Para fazê-lo (e mui significativamente) terá que metamorfosear-se numa senhora moderna. Uma vez modernizada pôe orden nesta promiscuidade sexual: resolve o matromónio da neta grávida e reinstaura a orden conjugal do filho, suavizando a castelhana e desfazendo-se da amante. Culmina a obra “heteronormativizando” o mordomo, juntando-o com a criada galega.

É evidente que isto não encaixa no colonialismo clásico, com o paternalismo como expressão. Antes bem, é uma desorden produzida polo desrespeito aos velhos, à gallega, da que todos rima o começo, polos seus modos, rústicos e sotaque. Tampouco é unidirecional, pois também há relações de dominação gallega-galega. Galiza apresenta-se como “reserva espiritual” duma Hespanha ameaçada de espanholizar-se por influxo castelhano. E se no relato colonial clásico os indígenas são uns animalisados seres promíscuos que devem ser civilizados, aquí a desorden sexual está em Madrid, contraposta à sexualidade cândida e cristã que em Lourinho se traduze em filhos com a bênção de Deus ( e o São Donato). Galiza é a avoa de Hespanha, mas como esta não respeite os seus velhos e as suas origens acabará desestruturando-se. Isto não é outra cousa que o núcleo central do Sempre em Galiza.

Por último, os maliciosos quiçá se lembrem dumas declarações de Manuel Fraga (El País, 18-3-2001), nas que se orgulhava ter-lhe dado três bons conselhos a Mariano Rajoy: casar, dar uma volta por Madrid, e aprender galego. Fijo-lhe caso em tudo, menos no último.

 

RENDÍVEL OU SUSTENTÁVEL? (23/1/14)

O utilitarismo está a ter muito sucesso no ativismo cultural e linguístico. O artigo de Ramón Caride no Sermos Galiza nº 80 é representativo:

“A cultura non subsistirá fóra dunhas canles de mercado, nas que o retorno económico para o custe das producións e o mantenemento dos seus creadores debe vir, en todo ou en gran parte, de espectadores ou consumidores”.

A ideia subjaz é que a cultura (seja o que for isso) só pode florescer a instancia do Estado ou bem do Capital. Dado que o primeiro cortou as ajudas culturais, o mercado é o único ámbito de salvação da cultura. Outra focagem poderia dizer que a cultura galega não deixou de ser rendível (ou não rendível) até que se transformou numa mercadoría.

“Isto supón un cambio de modelo e mentalidade comparable ou da Xeración Nós (…) A nosa cultura futura será industria ou non será nada. O noso país ten unha forte personalidade que debemos conservar, pero hoxe en día é difícil conservar algo, mesmo imposíbel, se non xera un retorno económico”.

Mas se isto está a ser cada vez mais assim, é em boa medida também pola difussão do utilitarismo, que mais que dar no “útil”, dá no “deber de utilidade”, como lhe chama Alain Caillé. Os movimentos de transformação social ou cultural sempre prcuravam irem para além do voluntarismo, e tornarem estruturais as suas mudanças: para torná-las sustentáveis, que não é sinónimo de rendível.

“IAGO: Dende a ventá da miña cela vese unha chaira e

catro arboriñas solitarias. Son tan pequechas e enxumidas

que máis ben semellan matogueiras. (…) aquela chaira

interminábel e estraña”.

ROBERTO VIDAL BOLAÑO, Rastros

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O SORRISO DAS ÁRVORES (24/1/14)

“… está falta de árvores e cheia de

homens maus e viciosos…”

CÓDICE CALISTINO

Com a náusea Roquentin angustia-se perante a contingencia da materialidade, mas quando se sobrepõe, é o sorriso das árvores o que o resgata: “Ergui-me, sai. Ao chegar à verja, volvi-me. Então o jardim sorriu-me (…) O sorriso das árvores, do maciço de Loureiro queria dizer algo; aquele era o verdadeiro secreto da existencia. Recordei que num domingo, não há mais de três semanas, tinha captado nas cousas uma espécie de ar de cumplicidade…” A mesma complicidade da que falam em To the lighthouse as personagens de Virginia Wolf? “Resultava curioso, pensó, como, quando alguém estava sozinho, se apoiava nas cousas, nas cousas inanimadas; árvores, ríos, flores; sentía que davam expressão ao seu próprio ser, que se convertiam nele, que o conheciam; que em certa maneira, eran ele, e sentía desse jeito a mesma ternura irracional polas cousas (contemplou o longo destelho luminoso) que por um mesmo”.

Como habitar um lugar sem árvores? Um não-lugar sem árvores, mesmom se não houver muros.

Conheci o Buba no ventre da Audiência Nacional. Fazia um frio do demo. Com umas mantas nojentas arremoinhamo-nos como pudemos na mazmorra. Como dous tuaregues, mas num azul podre. O Buba é da Guiné-Bissau, e amigo da conversa. Falou-me fascinado do seu país, “o mais bonito do mundo”, embora destripado pola maldita guerra. Perguntou-me polo meu, e ainda ben não lhe explicara e já entenderá tudo: “Ah! Bem sei, bem sei.. A Galiza é como Porto ou Braga, não é? Eu estive por lá. É um país verde e com árvores… Espanha não.. Espanaha é um país triste de árvores mais tristes ainda”.

 

OS GERÁNIOS DE ABDELKRIM (28/1/14)

Para o Aarom

A brisa balanceia a ilha Reunião num berce de salitre. No médio dum enorme campo de geranios trabalha um homem. Um mouro que rondará o médio século. Sobrevive das hortalizas da terra, mas os geránios são que fazem viver. Como uma abelha delicada, extraze-lhe o perfume que depois venderá numa lonjinha em Saint Denís. Pareceria um romance de Baricco, mas o mouro é Abdelkrim e Reunião o desterro. O guerrilheiro dos perfumes nutre-se também de alguma boa notícia: a queda da monarquia espanhola, os progresos de Gandhi contra o Império Británico… O indiano recoletara doara-lhe medicinas apara a República do Rif, para curar as feridas do colonialismo español.

Naquela guerra muitos galegos descobriram a sua espnaholidade, à calor duma camaradagem assassina. Outros começaram a sonhar uma Galiza libre, longe de aquela loucura. Mas a maioria, resignificou como pôde aquelas experiências no marco do seu mundo. São estes, que já foram morrendo, os que falavam nas aldeias dum Abdelkrim que só nós conhecemos. Um de tantos foi o paisano de Morgade que conhecera Vicente Risco. Fora feito prisioneiro por Abdelkrim, e assegurava ter-lhe ouvido dizer aos independentistas que só parariam quando recuperassem a cadeira de ouro do rei mouro do castro de Morgadám.

De entre todos os que se descobreram espanhóis matando mouros, destacou por méritos próprios o galego Franco, na estela dos grandes patriotas por complexo como o corso Napoleão ou o georgiano Staline. Não se entende o franquismo sem o “africanismo”, gostava de reconhecer. E por ali continua. Em Melilha mantem-se a sua última estátua num espaço público, a pesar de que em 2008 prometeram retirá-la. Juan José Imbroda, do PP, aclara que não é uma homenagem ao ditador –não vaiam pensar mal-, senão ao tenente-coronel da Legião que reprimiu a insurreição independentista. Entretanto, o Museu Militar de Melilha, dependente de Defesa, refere-se nos seus textos ao golpe fascista como “Guerra ou Cruzada de Liberação”.

Com a polémica das “concertinas” do Muro de Melilha –que são iguais que as dos cárceres- a esquerda espanhola volveu exibir as suas limitações. Um político do PSOE propus substituí-las polos mais humanitários drones (quem sabe se lançados desde a Galiza). Julio Anguita, após achar brutais os arames farpados, perguntava-se se não se poderia aperfeiçoar o muro de algum outro jeito. O muro, natural e imutável. O “califa de Córdova” visitara Melilha no Natal de 1995 para explicar porque IU já não consideraba que fosse uma colónia. O Melilla Hoy mostraba-se exultante, com uma capa na que celebrava: “Anguita afirmó en Melilla el respaldo de IU a la españolidad de nuestra ciudad”. Na II República o nacionalismo galego, basco e catalão, junto con CNT e POUM, reprochavam-lhe ao PCE não apoiar a independência das colónicas africanas. Escudavam-se num “respeito ao direito de autodeterminação” que se traduzia em conformidade com o statu quo.

 

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AS LÍNGUAS E O ‘SE’ (29/1/14)

Em Melilha 60% de estudantes têm a língua tarafit como materna, mas o reconhecimento social desta língua amazigh é nulo. Em Ceuta 40% de população e 60% de estudantes fala o dariya, árabe coloquial. Não estranha que estas duas cidades autónomas tenham o maior percentagem de fracasso escolar do Estado. Contudo, Francisco González, delegado do Governo espanhol em Ceuta, recusava enérgicamente incluir o dariya nos planos de estudo: “Nem sequer é um idioma. Para que um idioma o seja têm-se que dar dous componentes: a fonética e a sintaxe. O primeiro tem-no, mas o segundo não, não se escreve”, declarou no El Faro de Ceuta. Por não reconhecer, como Max Weinrech, que “uma língua é um dialeto com um exército e uma marinha”, constroem-se todo tipo de justificações filológicas, mas é esta nem sequer passa do “porque sim!”. Bota mão Francisco González do imperativo impessoal; o dariya “não se escreve”; quiçá pola mesma razão que o muro das ‘concertinas’ se pode vigilar com drones ou aperfeiçoar arquitetonicamente, mas não se pode derrubar.

 

SARRIONANDIA E A PRAÇA VAZIA (30/1/14)

“Nenhum medo tenho a esses homens que têm por costrume deixar n ocentro das cidades um espaço vazio ao que acodem todos os dias”, esbardalhou o rei persa Ciro –segundo conta Herodoto- contra a democracia grega. Em Somos como mouros na névoa? Joseba Sarrionandia, como preambulando o 15-M, fai a proposta de entender a política como a construção da praça vazia, para que medre uma política que está sequestrada por Ciros. O refugiado basco descreve assim a situação atual:

“Na praça da polis há um velho monolito com uma inscrição inspirada por Remy de Gourmont: “os demais têm-se que deixar impor a nossa língua, mas nós não vamos deixar impor a sua”. É um dos trastos que enchem a praça, vem-se também ruínas duma igreja, está a Guarda Civil, há homens emprestando dinheiro. Há um rei esquiando, há um dron, e até há milheiros de cópias dum catálogo que se chama Constituição, inventário de objetos depositados nessa praça que os que inventaram a democracia pensavam que devia estar vazia para que coubesse toda a gente. Mas a maioria nem se acercaram a essa praça, na realidade, porque sempre está cheia de cousas e quase não se pode nem pasar”.

Mas os Ciros –e esta é a chave da proposta de Sarrionandia- não são só “os outros”; também as pracinhas que nós fomos habilitando, para fazer-lhe fronte à ocupação da praça central, estão cheias de armatrostes que não deixam espaço à gente para que se encontre e fale. Repleta de velhos móveis familiares, preitos do passado e adversões herdadas, não serve para muito. A leira está tão cheia de marcos que não há quem sache: é tão improdutivo o terreno que o que realmente está em jogo é defender os marcos de cada quem. Saber despejar a praça, fazê-la servível para o que se criou, é isso que em Espanha estão a chamar “despolitizar-se para poder-se politizar”. Também o independentismo na Galiza, por exemplo, soubo despartidizar-se para politizar-se nos centros sociais, mas não é suficiente ainda. Há que ampliar esse vazio revolucionário. Ou isso ou continuar na suicida comodidade de culpar a gente de não se atrever a entrar nesta nossa pracinha, cheia de cousas, nas que nem nós estamos mui a gosto.

 

CRONÓPIOS E BUBELA (30/1/4)

O dia começou alegre com um cronópio de Cortázar:

“Agora passa que as tartarugas são grandes admiradoras da velocidade, como é natural.

As esperanças sabem-no, e não se preocupam.

As famas sabem-no, e burlam-se.

Os cronópios sabem-no, e cada vez que encontram uma tartaruga, tiram a caixa de gizes de cores e sobre o redondo quadro – preto da tartaruga desenham uma andorinha”.

À noite há correios, e uma cronópia envia-me um passarinho de cartão. Três pecinhas compõem uma bubela, que já de primeiras me diz que não gusta da estepe.

Como um desses temerários papagáios que no franquismo assobiavam a Internacional nos momentos mais inoportunos, ameaça-me, a mui pilhabana, com botar o faraldiano “berro de Varsóvia contra os rusos de Madrid” quando os famas passem o reconto. “É que vaia páramo”, queixa-se-me.

Esta tartaruga, na que já não cabem mais andorinhas, tem por força que dormir hoje com um sorriso bem grande.

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O “salto do passarinho”. Anticoncetivos tradicionais galegos

Carlos C. Varela

“As práticas anticoncecionais nom som propriamente de tradiçom na Galiza. Nalgunhas ediçons do ‘Ciprianilho’ atopam-se receitas desta classe, mas, seguramente, se nalgum tempo estivérom em uso, foi entre as solteiras o qual tampouco era corrente pois, polo menos na segunda metade do século passado (s. XIX), em muitos lugares nem tenhem por grande desonra o que umha solteira tivera filhos nem lhe punha dificuldade para casar com outro. Desde logo que, em distintos tempos, tem que ter habido grandes diferenças de liberdade no trato dos sexos. As práticas anticoncecionais entre casados começam a ser empregadas somentes nestes últimos tempos e, ainda assim, com reprovaçom geral”. Este parágrafo de Vicente Risco, impregnado de tradicionaismo, é do pouco que a etnografia galega clássica dedicou ao tema. Mas umha cousa é o que se sabe o outra o que há.

A EXPROPRIAÇOM DOS CORPOS

A caça de bruxas dos séculos XVI e XVII, que abriu passo ao capital, ensanhou-se no disciplinamento dos corpos das mulheres. Como sinala Silvia Federici, se “na Idade Média as mulheres tinham podido empregar distintos métodos anticoncetivos e tinham exercido um controlo indiscutível sobre o processo do parto, a partir de agora os seus úteros transformárom-se em território político, controlados polos homens e o Estado”. O ‘atrasso’ de Galiza e umha grande dispersom povoacional dificultárom a penetraçom deste controlo nos corpos camponeses, o que nom quer dizer que nomo houvesse intentos. Um manual religioso do s. XVIII expom: “Qualquier diligencia que se haga, para que no se siga humana generación, con el uso del Santo Matrimonio (…) y aun copula carnal entre los que tienen estado del Matrimonio, es pecado mortal y está prohibida”, ao igual que o aborto. Nos bispados galegos, aliás, tratavam-se as práticas anticoncetivas com um pecado penado com a excomunhom maior, ficando reservado o poder de absoluçom do mesmo ao bispo. Significativamente a Igreja punia muito mais duramente estas práticas preventivas do que o abandono das crianças.

O COPO DO MISIONEIRO

Da conceçom judeu-cristiá e aristotélica do útero como um ‘copo’ passivo que recebe a semente masculina, derivam-se algumhas práticas anticoncetivas tradicionais fundamentadas na postura durante a cópula. A fecundaçom nom se lograría naquelas posturas em que o ‘copo’ nom pudesse receber convenientemente o seme, o que daría a possibilidade dum sexo nom-reprodutivo e puramente prazenteiro. Jean Verdon, a propósito da Idade Média, aponta que a palabra “cabalgar” –tam habitual no nosso cancioneiro- referia-se à postura da mulher sobre o homem, mui usada na iconografía da fornicaçom. Nom era só umha postura contracetiva, senom um mundus inversus que que abalava toda a cosmovissom tradicional fundamentada no masculino sobre o feminino. Por isso mesmo a única postura no coito permitida pola Igreja era a do misioneiro, que é a que incula todo o repertório da cultura popular (cantigas, adivinhas, jogos, etc).

Há comarcas que aponhem a esterilidade das parelhas a umha postura ‘incorreta’, e noutras –sobretodo em zonas urbanas- crê-se que copulando de pé poderiam desfrutar sem riscos. Na tese do ‘copo’ feminino, por certo, enraiza o significado de jogos eróticos –mui sublimados simbolicamente- como o das olas no Entruido e no remate da Coresma. A ola, a jerra, o cantarinho… som alguns dos símbolos dos genitais femininos mais habituais na poesia popular.

O SALTO DO PASSARINHO

“O que mais se utilizava era o método da marcha atrás, pois, que ias fazer?”, explicava um vizinho da Ulfe. O coitus interruptus foi umha prática tam naturalizada em zonas como Pontedéume, Minho ou Cabanas, que nem tam sequer se consideraba um método anticoncetivo. No Baixo Minho chamavam-lhe, poéticamente, “salto do passarinho”. Nom era, contodo, umha técnica que empregasse todo o mundo. “Trabalhava limpo” ou “trabalhava fino”, di-se em Monfero do moço que a empregava, pois o habitual nas relaçons foi mais bem a despreocupaçom masculina. Dá a impressom de que esta técnica foi mais conhecida em zonas nas que se praticava o “moceio na cama”, já que umha maior permissividade erótica demandaría tembém um desenvolvimento das tecnicas de si.

Em Ponte Vedra e nas Neves pensava-se, como na medicina galénica, que a fecundaçom apenas de alcanzava através do orgasmo feminino, con todas as consequências que esta crença tinha para a sexualidade feminina. Por desgraça os informantes nom achegam mais dados, que permitiriam, ao jeito de Margaret Mead, pôr em relaçom na sociedade tradicional galega a consideraçom do organismo feminino com a existencia dum léxico específico.

A LACTAÇOM E OUTROS  MÉTODOS

A prolongaçom da lactancia materna é um método anticonceitivo universal, e o segundo mais empregado na Galiza tradicional. Podia-se estender até que a criança falasse ou figera os três anos, mas também muito mais; nom obstante, en algumhas comarcas era tabu manter relaçons nesse período. O preservativo associava-se a relaçons extra conjugais e prostituiçom, polo que tardou muito em fazer-se habitual. Outros métodos eran as lavagens vaginais com produtos caseiros com vinagre, sal, macela, eucalipto, etc… Também espermicidas, que se colocavam com esponjas ou algodons no colo do útero, e se elaboravam com agua sabonosa, oxigenada, pirixel, ou mesmo pemento picante, como se tem feito em Padrom. Nas cidades às vezes encarregavam-lhes pesários aos ourives.

Aludia Risco aos métodos de Ciprianilho, mas a maioria da magia galega ia encaminhada à fecundaçom. Como exceçom às muitas romagens de fecundidade, aparece em Santa Comba de Lourençá, em Oia, a crença de que quem tocar a ara do altar ficará estéril. Quem sabe se esta crença seria empregada, em positivo, polas parelhas que nom quigessem mais filhos. Na Capela, por exemplo, ritualizavam esse desejo queimando a placenta da última criança que lhes nascesse.

A PERMISSOM DA SANTINHA

Romagens e festas eran um tempo extraordinário de ruptura com o tempo ordinário. E o sexo também. É bem significativo ao respeito a sinonímia entre ‘carícia’ e ‘festa’, que evidencia a homología entre festividade e sexualidade; e se o funcionalismo vê nas festas populares um espaço de convivencialidade festiva e generosa onde se engraxam as friçons que a quotidianidade vai gerando na comunidade, o cancioneiro popular insiste na ideia de que “entre casados fam-se as pazes deitados”.

Sexo e romagem vam da mao; como nos Milagres de Caiom, onde moços e moças vam “às favas”, isso que no resto de Galiza se lhe chama “ir à gesteira”. Assim fala o Padre Feijó de “torpes cultos al Idolo de Venus, en vez de devotos obsequios à Dios, y a sus Santos”, e o reitor de Alborês, Maçaricos, mesmo declara perante a Inquisiçom que as romarias “no eran sino Ramerías”. Mas onde os puritanos representantes da religiom oficial acham monstruosidades, o povo simplemente desfruta dum relaxamento da moral sexual perfeitamente lógico na sua cosmovissom. Até o ponto de ser sancionado polos santos e santas, que no seu dia avalavam um sexo puramente erótico, fazendo extensível essa “moratória de quotidianidade” de que fala Marquard à própria reproduçom. “A Nossa Senhora das Virtudes –aponta Syra Alonso no seu diario- nom pode fazer virtuosas todas as moças” de Vitre, Frades, “mas nesse dia perdoa as que pecárom”. E no San Cámpio de Figueiró “era tal o que representava Sam Cámpio para as mulheres –explica um romeiro- que criam que na noite do 7 ao 8 de setembro nom havia procriaçom” para que pudessem ir tranquilas à gesteira.

“Co’as soedades nom podo

desenganchar o refaixo

que andam os meus amores

polo agro de San Cámpio”

(5/12/13, Terra Ancha)

(Artigo publicado na edición impresa do Novas da Galiza número 135)

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A “Terrible Beauty” de Guilharei

Carlos C. Varela

A genealogia do movimento nacional galego costuma apresentar-se como uma sucessão de etapas literárias. Contra esta conceção inteletualocentrista da história têm-se pronunciado historiadores como Antón Capelán, para quem, na passagem do regionalismo ao nacionalismo político irmandinho, foi muito mais importante o sangue agrarista (“Un padrenuestriño polos que morrerom en Oseira, Nebra e Sofá!”, rezava o quadrinho de Castelao) do que a disquisição teórica. De entre esses massacres de campesinos rebeldes a mãos da Guarda Civil sobressai a de Guilharei, na comarca do Baixo Minho. Em 27 de novembro de 1922, os uniformados apresentam-se na aldeia de Sobrado e disparam contra a multidão insubmissa aos pagamentos dos foros. Assassinam Cándida Rodríguez, Joaquina Estévez e Venancio González. A partir de aí os acontecimentos precipitam-se numa direção vertiginosa. Nascera essa “terrível beleza” da que falava W. B. Yeats, apenas uns anos antes, referindo-se ao alçamento da Páscoa.

Em Cuba, o Comité Revoluzionario Arredista d’Habana emite um acendido comunicado chamando à insurreição independentista:

“Cabres recibidos da Hespaña o 30 de November de 1922 comunicannos a espeluznante notiza de qu’en Guillarey (Tuy) acaban de ser vilmente acribilados por balazos uns labregos galegos por haberse negado a pagal-os foros que veñen cobrando uns siñores caciques, amparados pol-o salvaje Centralismo. Os compoñentes do “Comité Revoluzonario Arredista Galego” –que todos somos filhos de labregos- erguemos nosos berros de portesta scontr’o novo aldraje qu’o cafre Centralismo acaba de cometer coa Nazón Galega. N-hai que dubidar, quiridos país e irmáns na Galiza, que, pra poder imponer os nosos direitos e respeto é necesario que tódol-os galegos nos asoziemos a unha idea: sentirnos abertamente arredistas (…)” (1).

O comunicado continua, em prosa cabanilhiana, exortando à constituição de comités clandestinos na Terra para a ação direta.

No 3 de dezembro, a iniciativa da Irmandade da Fala e com apoio da Federación Provincial Agraria, organiza-se um enorme mítin na Corunha, com representação de mais de trinta sociedades agrárias, e adesões de persoeiros e concelhos. Nunca soara tão forte a consigna de “independência”. Nuns dias, o nacionalismo evoluciona mais que em anos. A crónica de A Nosa Terra começa assim:

“Diante dos infames asesinatos cometidos pol-os caciques en Guillarey todol-os galegos de concencia limpa pensaron que son chegadol-os momentos de tomal-a xusticia pol-a mán; pero sin perxuicio de que a xente honrada teña que defenderse d’agora en para diante a tiros das acometidas dos caciques, como se defende un do lobo ou dos ladrós, Galicia non podía deixar pasar un istante sin deixar ouvir a sua vos de condenación, que resoase robusta en todol-os recunchos onde latexe un corazón galego”. (2)

O primeiro orador é o advogado e agrarista Alfonso da Cal, quem “Procramou a necesidade da independencia de Galicia, para quen o Estado centralista non é máis que un estigma”. Segue-lhe o concelheiro nacionalista da Corunha Peña Novo:

“Falou do desastre de Marrocos e dixo que alí se perderá a dinidade, e todol-os valores morales que son a razón de eisistencia d-un pobo; por iso Hespaña está sentenciada a morte na Hestoria, e por iso nada valen as protestas n-un Estado que está vivindo con deshonor. Por iso o mitin é mais que un acto de protesta: e unha espléndida manifestación da persoalidade de Galicia, que se xunta en convención para dicirlle ao Estado español que desde agora recabamos a nosa independencia para rexir os nosos destinos. (…) e rematou pidindo a xuntanza de todol-os galegos para recabar a soberania da nosa Terra”.

Por sua parte Martín Martínez, secretário do concelho corunhês, e presidente da Seición de Cultura do ‘Circo de Artesanos’, a mais numerosa associação de Galiza, chama a solucionar o “problema de libertade e de dinidade” constituindo “un Parlamento galego, vibrante e decidido, que impoña ao Poder central a vountade soberana de Galicia”. Falará a continuação Xaime Quintanilla, na altura militante da ING:

“Mostrouse partidario da aución directa contra dos caciques e dixo que cando caia algún nacionalista ametrallado por mandato dos caciques, tamén éstos han de crer (…) Dixo que (…) o úneco culpabre é o Estado español, eterno enemigo das libertades galegas, que nunca serán unha realidade mentras non acabemos c-o ise Estado, a quen todolos galegos debemos decrarar guerra a morte”.

No seu turno Lugrís Freire atacará a falacia reacionária por excelencia, essa que culpabiliza as vítimas. Por isso, diz Freire, os que culpam os ativistas utilizam “a disculpa que dan todol-os asesinos, de que non matarían à xente si éste se deixase roubar sin defenderse”. A continuação, García Acuña, presidente da Federación Provincial Agraria e director do “El Noroeste” recordou que “si no Código penal hay un artigo que condena o asesinato, tamén hay outro que autoriza a lexítima defensa”. Ainda:

“Manifestou que n-este caso debíamos ter presente o exempro de Grecia, pero que si os hespañoles ao liquidar as responsabilidades de Marrocos se esquecían d-aquel exempro, os galegos, cando os nosos caciques queiran volver de Madrí para seguir atropellándonos, debemos poñer en Quereño, nas fronteiras da nosa Patria, un anuncio que diga: “Non podedes pasar, peligro de morte””.

Encerrou o ato o filósofo Johán V. Viqueira:

“dicindo que Galicia, con serenidade, con civismo e democracia exemprares recrama xusticia dos Poderes costituídos, pero que coa mesma serenidade, segura nos seus destinos e no seu ideal os emplaza para dicirlles que si non se fai xusticia, Galicia está disposta a utilizar todol-os procedimentos de violencia para conquistar os seus direitos e facer respetal-as suas libertades de pobo civilizado.

Rematou con un “¡Viva Galicia Libre!”, que foi unánimemente constestado”.

O cronista, entusiasmado, assinala que “Poucas veces ten habido un acto tan impoñente”. As conclusões aprovadas apelam à libertação dos detidos, demissões e depurações de responsabilidades, e a “supresión das Diputaciós provinciales e a creación d-un úneco Poder Galego”. Em paróquias como a de Vilalva, os irmandinhos pugeram as conclusões na porta da igreja, junto com uma bandeira galega com crespão de luito, e juntaram dinheiro para as famílias dos assassinados.

Cándido, Joaquín e Venancio, não morreram luitando pola independência, e quiçá –só quiçá- nem se identificaram com o agrarismo muito mais lá da defesa dos seus interesses imediatos como labregos. E contudo, a sua insubmissão que lhes custou a vida, abriu o espaço dos possíveis e tornou pensável a libertação galega. Foram casos como o seu o capital simbólico fundacional com o que o nacionalismo pudo ir definitivamente para além da reivindicação cultural.

***

Usseira, Nebra, Sofã… Nestas interações entre “o indígena” e “o nacional” (por chamar-lhe de algum jeito à diferença entre uma trama identitária pré-moderna e outra moderna) nasceram sempre os episódios mais frutíferos para o movimento galego. E, novamente, os mitos fundacionais do nacionalismo moderno (Castrelo de Minho, Encrovas, Baldaio, Jove…) abrolham nessa cumplicidade, enquadradas em luitas concretas, em defesa da Terra e contra a modernidade capitalista. Nelas retroalimenta-se o indígena e o nacional: o movimento nacional-popular encontrava uma caixa de ressonância para a conscientização política em chave nacional, e o indigenismo abasteceu-se dum moderno repertório de protesto, que lhe permitiu apresentar-se perante o poder como o que Chantal Mouffe chama um “legítimo adversário”. Dito de outro jeito: o nacionalismo encontrou combustível político, e o “indigenismo” uma equipa de tradução –um uniforme de combate, como diz o Júlio Teixeiro- que tornava as suas reivindicações visíveis na arena política (3). A antropóloga Nieves Herrero, por exemplo, tem estudado como a campesinhada de Encrovas aprenderá a dramatizar e pôr em cena a sua luita indígena como nacional, para tornarem audíveis e visíveis os seus protestos, presionando a nível mediático. (Mesmo a conversão do nome da paróquia, que sempre foi Encrovas, num mais nacional-popular “As” Encrovas, poderia ter que ver com esse trabalho coletivo de apresentação de si). Por sua parte, o gabinete de advogados de esquerdas que levavam a negociação das expropriações com FENOSA, também souberam recorrer às artes da resistência quotidiana: cada vez que se parecia chegar a um acordo, um conhecido vizinho, pertencente ao comité negocionador, fazia-se o despistado e pedia-lhe ao representante da empresa que voltasse repetir todo o já falado. Assim, por desgaste, realizava-se aquela consigna dos subalternos resistentes de fazer-se o parvo para ganhar com inteligência.

Terra Ancha, 17 de janeiro de 2014

NOTAS

  1. O comunicado completo pode-se ler em Xurxo Martínez González, Fuco Gómez, AGER, 2007, pp. 54-55
  2. A crónica, detalhada, em A Nosa Terra, 15-XII-1922
  3. Sylvie Poirier (“Reflections on Indigenous Cosmopolitics-Poetics”, Anthropologica, nº 50, 2008, pp. 75-85) tem explicado como os indígenas aprenderam a não exprimir aqueles aspetos das suas ontologias que puderem ser considerados, os ponto de vista moderno, como “pouco sérios”. Um exemplo típico para o caso galego seria o da oposição a uma macro-infraestrutura como uma autoestrada: as labregas oponhem-se porque destrói a geografia mágica da comunidade e os seus marcos de referência, mas constuma-se explicitar unicamente em termos económicos ou de outro tipo.

(Artigo publicado en Sermos)

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